先秦道家的人文主义精神

先秦道家的人文主义精神

先秦的战略家是一个贵族家庭。他与儒家、道教、墨家、法律、名字、阴阳、纵横等学派一起参加了战国时期的辩论，并对其他学派的思想产生了吸收和影响。这是先秦学者百花园独特的特色。先秦兵家代表人物既是军事家,也是思想家,与其他诸子一样,其思想中蕴含了丰富的人文主义精神,表现出强烈的人文情怀。笔者不揣浅陋,试图对先秦兵家的人文主义精神特征作一探析。一、是一种生态文化“人文”一词,最早出自先秦文献《易传·贲卦·彖传》:“柔来而文刚,故亨。分刚上而文柔,故小利有攸往,天文也;文明以止,人文也。观乎天文,以察时变;观乎人文,以化成天下。”从《易传》看来,在周人的观念里,人文与天文是相联系的。刚柔变化、阴阳交错就是天文。换句话说,天文表现为自然的运行变化过程与规律。人的活动总是要以自然为环境、为背景,要受到自然的约束,不能违背自然的运行规律,要与自然保持平衡与和谐。因此,在以自然为背景创造出来的人类文明,总是与天文相联系的。先秦诸子包括兵家在内,讲求天、地、人三者的和谐与统一,既肯定天、地的作用,又重视人的价值,突破了夏商时期重鬼神、轻人事的观念,是一个很大的进步。然而,在以儒家文化为统治文化的时代,兵学往往被目为小人之学,而非君子之学;是诡诈之道,而非仁义之道。因此,兵家仅仅被看作是一种技艺性的学问,其文化价值往往被忽视。中国文化的核心内容是中国哲学,其基本问题是天人关系问题。兵家作为中国传统文化这个母系统中的一个子系统,其哲学的基本问题仍然是天人关系问题。因此,兵家文化也是一种生态文化,兵家哲学也是一种生态哲学。先秦兵家与儒家、道家一样,非常关注与关心作为自然形态的天、地与作为社会形态与自然形态统一的人的关系问题,强调三者的协调与和谐。孙子用兵强调“道”、“天”、“地”、“将”、“法”五事,其中的道、将、法都指人事,五事实际上就是天、地、人三事。孙膑继承与发展了孙子的天人思想,比孙子表述得更为明确和具体,认为要取得战争胜利,首先要天人相合,如果天人不合,即使暂时取得胜利,最终也会遭受失败:“天时、地利、人和,三者不得,虽胜有殃。”《吴子》强调“举顺天人”,也就是参天时,求人和,得神佑。《司马法》主张“取法天地”,“顺天奉时”。它虽然没有如《孙膑兵法》、《尉缭子》那样直接表述天人关系问题,但仍然认为人事须法天地、顺自然。《六韬》更具道家天人思想的特征,强调人道、天道并重,主张遵循天地自然之法则,求得人与天地的和谐,说:“圣人征于天地之动,孰知其纪,循阴阳之道而从其候,当天地盈缩,因以为常。”又说:“天生四时,地生万物,天下有民,圣人牧之。故春道生,万物荣;夏道长,万物成;秋道敛,万物盈;冬道藏,万物静。盈则藏,藏则复起。莫知所终,莫知所始。圣人配之,以为天地经纪。”这虽然带有为圣人治理天下正名的意味,但确是一幅和谐的天人关系图——人尊重自然,遵循自然规律,使社会活动与自然运行和谐相处,使人与人之间、人与自然之间、人与社会之间、社会与自然之间协调发展。这就是兵家文化所体现出来的一种生态文化观念。中国古代的人文主义强调人的价值、人的意义,强调人与天地自然的协调发展、和谐共处。一方面,在天、地、人三者之中,人是最为宝贵、最为重要的,天地自然的价值最终通过人来体现。如果自然万物离开了人,则无所谓自然万物,自然万物也就失去了其意义。也就是说,自然万物因人而存在,因人而变得有意义。另一方面,人既是从自然中孕育、产生出来的,反过来又会改造自然,但不是随心所欲地改造,而是遵循自然的运行变化规律,充分发挥主观能动性,创造出丰富多彩的物质文明和精神文明。总之,自然是人的生命价值本原,而人又是自然的生命价值的实现者、体现者。这正是兵家文化所包含的天地自然与人的和谐统一的真正内涵。二、战“兵”为凶,各有侧重世人多以为兵家都是惯用阴谋诡计的好战者,是好用诈术算计别人的小人,是剥夺生命、摧残人性的凶手,是破坏社会、带来灾难的罪魁。实际上,兵家与儒家一样,是肯定人的价值、尊重人的生命的人文主义者。兵家是慎战主义者,不是好战主义者;兵家是仁爱主义者,不是无情主义者。兵家与儒家都是人文主义者,只是实现人文目的的途径不同。儒家提倡爱人,肯定人性,注重修身,主张恕道,它从正面表达其人文主张,体现人文思想;兵家主张以战止战,以杀去杀,以最小的代价获得最大的胜利,从而保护国人的生命,维护国人的尊严,是从反面表达其人文主张。具体说来,主要表现在三个方面:其一、非危不战。众所周知,中国文化是自救型、防御型的文化,不是扩张型、攻击型文化。先秦兵家的战略思想就是积极防御战略。时至今日,我国的军事战略还是积极防御战略。我们不扩张、不称霸,而是积极防御。但防御不是消极的,而是积极的,在防御中有反击,有进攻。这是中国兵家文化历史继承性的突出表现。几千年来,这条思想主线脉络贯通、非常清晰。兵家虽然以“兵”名家,但在对待战争的态度上,认为兵为凶事,必须谨慎行之,不得已而用之。《孙子》说:“非危不战。”《尉缭子》和《六韬》则更加直接地说:“兵为凶器,不得已而用之。”先秦兵家虽然讲的是进攻性战略战术,但这种进攻是正义性的有限进攻,而非侵略性的无限进攻。《吴子》、《孙膑兵法》、《司马法》虽然没有直言兵为凶事,但认为好战必亡,多用兵则多祸,多胜则多危,同样表达了兵乃凶器、非危不用的观点。其二、非利不动。古人云:“天下熙熙,皆为利来;天下攘攘,皆为利往。”人类的一切活动皆围绕“利”展开,战争也不例外。《孙子》说:“军争为利。”又说:“兵以诈立,以利动。”从广义来说,“利”不仅仅指金钱、物质之利,而且包括非金钱、非物质的利益。政治的、军事的、外交的,凡是对己方有利的形势或态势都是“利”,是与“害”相对而言的。战争必须遵循“合利”原则,非利不动,合利则行。作为战争的决策者与指挥者,“不可以怒而兴师”,“不可以愠而致战”,因为这违反了“利动”原则。在兵家的心目中,国家之存亡、士卒之生死,就是最大的利害。因此要“计利以听”,“因利而制权”,“合于利而动,不合于利而止”,达到“兵不顿而利可全”的战争目的和用兵境界。这正是兵家对生命价值的关注与尊重的具体体现。其三、不战而屈人之兵。以孙子为代表的先秦兵家是和平主义者,不是好战主义者。不战而屈人之兵不仅是战略思想,而且也是策略艺术。作为战略思想,就是通过政治、外交、经济、文化等非军事手段,扩大敌国的内部矛盾,孤立敌人,使之政治混乱、经济萎缩、社会动荡、士气不振。同时,团结一切可以团结的人,求得我方政局稳定、经济发展、社会安宁、兵精粮足、士气高昂,从而给敌方造成凌厉的攻势,迫使敌方为免遭无谓的打击,接受我方意图,从而求得我方全胜。作为策略艺术,就是在战役战斗中,巧妙地运用计谋,抓住敌人要害,促使敌人望风而逃或不战而降,从而取得全胜。“不战而屈人之兵”思想源于《司马法》的“上谋不斗”,后来由孙武正式提出,孙膑等人继之提出“心战”策略:“伐国之道,攻心为上。”这既是对“不战而屈人之兵”的阐释,又是对“不战而屈人之兵”的改造。它突出了“心理威慑”含义,抓住了“不战而屈人之兵”的实质。《六韬》吸收黄老道家的思想,屡屡阐述“不战而胜”与“全胜”思想,主张在战争爆发之前即消灭战争,认为最高明的战争指挥者就是不战而胜。它说:“善战者,不待张军;善除患者,理于未生;胜敌者,胜于无形;上战无与战。故争胜于白刃之前者,非良将也。”又说:“全胜不斗,大兵无创,与鬼神通。”《尉缭子》则突出“态势威慑”,主张“威胜”,说:“车不发轫,甲不出橐,而威制天下。”不论是以威胜,还是以谋胜,目的都是求得全胜、不战而胜。“不战而屈人之兵”这个命题是以强大的军事实力为后盾,以心理威慑与态势威慑为基础,审时度势,巧妙利用矛盾,使敌人处于困境而不得脱,使得我方以极小的代价取得战争的胜利。这个思想和主张,不仅在过去,而且在将来都具有永恒的生命力,特别是在高扬生命风帆、张扬人性旗帜、突出人的价值的时代更具魅力和影响力,是一切有为政治家和军事家谋取“全胜”的重要战略策略。它反映了先秦兵家反对不义之战、热爱与追求和平、以非流血方式制止战争的理想和愿望,同时也反映了先秦兵家对人的生命、对人的价值的爱护和尊重,是古代人文主义思想的集中表现和深刻阐释。三、“无探索之诱敌”,根据“常以秘”,提出“三言三注”自古以来,兵家重诡道。春秋晋楚城濮之战中,狐偃向晋文公建议说:“繁礼君子,不厌忠信;战阵之间,不厌诈伪。”可见在当时,治国用忠信,用兵使诈伪,已经是一种普遍观念。《老子》则明确提出“以正治国,以奇用兵”。所谓“奇”,就是“将欲歙之,必固张之;将欲弱之,必固强之;将欲废之,必固兴之;将欲夺之,必固与之”,也就是“示形骄敌”、“欲取先予”的权谋诡诈之术。虽然在战争中运用诡诈之术不自孙子始,但公开而明确地把诡诈之道作为兵法写进兵书,并形成诡道理论则自孙子始。孙子直言不讳地说:“兵者,诡道也。”又说:“兵以诈立。”其所云“能而示之不能,用而示之不用,近而示之远,远而示之近,利而诱之,乱而取之,实而备之,强而避之,怒而挠之,卑而骄之,佚而劳之,亲而离之,攻其无备,出其不意”、“以迂为直,以患为利”、“乖其所之”、“出其所不趋,趋其所不意”、“攻其所必救”、“形人而我无形”、“顺详敌之意”等等都是诡诈之道,是总结战争中的诡诈经验,使之上升到理论的高度,从而得出的精辟概括。孙膑的谋诈观是“谋者,所以令敌无备也。诈者,所以困敌也”。他在擒庞涓过程中,三次示形惑敌,即“示之疑”,“示之不智事”,“示之寡”,最终擒杀庞涓。孙膑认为如果敌众且武,就“避而骄之,引而劳之,攻其无备,出其不意”。如果敌我双方势均力敌,就“营而离之,我并卒而击之,毋令敌知之”。如果我强敌弱,我众敌寡,敌人不敢与我交战,就“毁卒乱行,以顺其志”,“则必战矣”。这些都是示形诱敌惑敌的权谋诡诈之术。《司马法》虽强调以仁义为本,但也不排斥诡诈之术的运用:“古者,逐奔不远,纵绥不及。不远则难诱,不及则难陷。”意思是说,追逐不远,则不会被引诱;追赶时不逼近敌人,则不会中埋伏。可见,在西周时期也是用诈术的。《吴子》直接讲诡道的篇章不多,但在《料敌》中针对六国所提出的制胜之策,也是诡道。《六韬》讲诡诈的地方亦不少。比如《文韬·兵道》讲到,如果两军相遇,敌不可以来,我不可以往,谁也不敢先发动攻击,就应该“外乱而内整,示饥而实饱,内精而外钝,一合一离,一聚一散,阴其谋,密其机,高其垒,伏其锐士,寂若无声,敌不知我所备,欲其西,袭其东”。诸如此类的应敌之策甚多,在此不一一枚举。《尉缭子》也强调战争是为了“伐暴乱,本仁义”,但在用兵中仍持诡诈之道:“攻在于意表,守在于外饰。”“有者无之,无者有之。”这种示假隐真、有无相生的谋略就是权谋诡诈之计。先秦兵家对敌用诈,对民和士卒则用仁,体现了仁、诈统一的思想,体现了对善的褒扬,对恶的摒弃。《孙子》主张“视卒如婴儿”,“视卒如爱子”,对降卒“善而养之”。在论将帅修养方面,提出“智、信、仁、勇、严”五个方面的要求,“仁”在其中占有重要位置。孙子认为使用间谍者必须是仁义之人,而那些舍不得用爵禄百金来换取敌人情报的将领实在是“不仁之至”。《孙膑兵法》虽然没有直接谈“仁义”,但主张王者之将,要上知天道,下懂地理,内得民心,外晓敌情,才能“全万乘之民命”。因为保全万民性命是对百姓和士卒最大的仁义,是对生命价值最高的尊重。《吴子》多处谈到“仁”和“义”,主张“内修文德,外治武备”,说:“当敌不进,无逮于义矣;僵尸而哀之,无逮于仁矣。”就是说只有冲锋陷阵、奋勇杀敌,而不是怜悯敌人性命,才算得上“义”;只有消灭敌人、保存自己,而不是在战死的士卒尸首前掉几滴眼泪,才算得上“仁”。言下之意,对敌人仁义就是对自己残忍。因此,兵家所说的“仁”不是妇人之仁,所说的“义”也不是小人之义。《尉缭子》与《司马法》都强调战争本于“仁义”,其目的在于禁暴除乱,抑强扶弱,伸张正义。因此,兵之所向,“不攻无过之城,不杀无罪之人”,“不违时,不历民病”,“不加丧,不因凶”,不扰民,不乱民,不害民,而是亲民,爱民,抚民,恤民;对士卒,则“爱悦其心”,将帅与士卒共劳苦。《六韬》强调作为君主,要以仁义教化万民、安抚天下;作为将帅,要有勇、智、仁、信、忠“五材”,其中一材就是“仁”。先秦兵家不仅强调以仁治兵、以仁安民,而且强调不杀无辜、善待降卒,区别对待有罪者与无罪者,以德安人,以义感人,以仁服人,使军队具有仁义之师、威武之师的风范,充分体现了古代人文主义精神。《司马法》主张进入敌国境内,要尊敬老人、爱护小孩、不要伤害他们,即使有壮年人抵抗,也不要与之为敌。如果伤害了他,则赠送药物,让他回家。《吴子》、《尉缭子》和《六韬》在对待敌国民众和降卒方面,与《司马法》所述基本相同,精神一致,主张进入敌境,不毁财物、不杀六畜、不毁粮食、不毁建筑、不毁冢社、不杀降卒,做到秋毫无犯。诡诈与仁义是兵家运用的相反相成的两种手段。对民行仁义,对敌用诡诈;治兵用仁义,用兵使诡诈;治国用仁义,治军施诡诈。两者相辅相成,辩证统一。当用诡诈时,不得行仁义;当行仁义时,不得用诡诈。宋代张预说:“用兵虽本于仁义,然其取胜必在诡诈。”宋襄公之所以留下千古笑柄,就是当用诡诈时行仁义,不知治国与用兵之区别。只尚仁义,不谈诡诈,是迂腐的不知变通的仁义论者;只尚诡诈,不谈仁义,是只知小道、不明大道的诡诈论者。先秦兵家比较好地处理了仁义与诡诈的辩证关系,彰显了其以战致和的人文主义情怀。四、《六浚》认为战争是利用人们的神性观念,但是清代各国的立法对于战争的实质和目的具有不同的特征《孙膑兵法》说:“间于天地之间,莫贵于人。”这说明先秦兵家极为重视人的价值与作用,具有以人为本的理念。在先秦兵家中虽有阴阳五行的内容,甚至有“假鬼神而为助”的兵阴阳家,但先秦兵家的其他几个流派——兵权谋家、兵形势家、兵技巧家都是无神论者1。《孙子》强调军事决策“不可取于鬼神,不可象于事,不可验于度,必取于人”,就是说不能根据鬼神,也不能根据事物表象,更不能根据臆测,而只能根据人所掌握的真实情况来对战争作出判断。《尉缭子》引黄帝语“先神先鬼,先稽我智”来说明“天官■日不若人事”,明确提出“天时不如地利,地利不如人和。圣人所贵,人事而已”的观点。《六韬》在一定程度上似乎重视鬼神的作用,带有兵阴阳家的倾向,有术士作法的表述,说:“术士二人,主为谲诈,依托鬼神,以惑众心。”但细究起来,其“依托鬼神”的目的是利用人们的鬼神观念,诈敌惑敌,并非《六韬》作者本身相信鬼神。《司马法》较多地反映了西周时期的军事思想和军事制度,主张出兵征讨不义之师前,必须“告于皇天上帝、日月星辰,祷于后土、四海神祗、山川冢社,乃造于先王”,似乎是为了沟通天地神灵与人的意志,求得上天的保佑,实际上是利用人们的鬼神观念,表明出兵的正义性,从而获得诸侯各国的理解和支持,对敌人造成一种心理压力,形成心理攻势,达到攻心夺人之目的。要言之,中国古代的人文主义与西方文艺复兴时期的人文主义虽然精神一致,但表现特征不完全相同,它具有自己的独特性,主要表现为既重天道、更重人道,尊重人的价值、重视人事的作用,倡导自然与人的和谐,主张人与人的互爱。判别兵家是否具有人文主义精神,并不以它是否承认上帝和鬼神为依据。先秦兵家无论承认还是否定鬼神的存在,都特别重视人的主观能动性,重视人的因素在战争中的决定意义,体现了以人为本的理念,这是先秦兵家人文精神最基本的特征。五、民为和民:君民关系的理想与阐释先秦兵家强调民的作用,认为民心向背是战争胜负的重要因素。《孙子》强调“道”的作用,目的就是争取民众与士卒的支持,使他们与战争的决策者、指挥者思想上保持一致,这样就能使他们舍生忘死:“令民与上同意,可与之死,可与之生,而不畏危也。”战争需要民众的支持,战争的目的也是为了保国安民,认为“知兵之将,民之司命,国家安危之主”。作为将领,应该“进不求名,退不避罪,惟民是保而利于主”。《孙子》虽然没有对战争的性质作详赡的表述,但是从论将可以间接获得《孙子》对战争性质的看法。《孙子》主张为保国安民而战,而不是为将帅个人功名而战。从战争目的论可以反求《孙子》的战争性质论——强调正义的保国安民的战争,反对为了个人私利的非正义战争。《孙膑兵法》在将帅论方面与《孙子》有共同之处,强调作为将帅必须“知道”,认为只有“知道”之将,才能“全万乘之民命”。《吴子》认为夺取天下、治理国家,必须“先教百姓而亲万民”,主张用民必先和民。《尉缭子》强调“无夺民时”,“无损民财”,“安民怀远”,推崇“不罢士民,兵不血刃”的全胜战略。必须指出的是,《吴子》与《尉缭子》虽然强调民的作用,具有民本思想的倾向,但是这两部著作的法家色彩比较浓厚,更多地是从如何制民用民方面说明民对战争取胜、得天下的重要性,既非如《孙子》、《孙膑》那样主张保国安民,亦非如《六韬》一样主张民乃天下主人,因此其民本思想不是特别突出,但这并不影响先秦兵家整体上的民本思想特质。《司马法》比《孙子》、《孙膑兵法》、《吴子》、《尉缭子》更多地强调爱民恤民,反复倡导“爱吾民”,“兼爱其民”,但其目的与《吴子》、《尉缭子》相同,都是为了“民可用”。那么,究竟如何用民呢?《司马法》认为要用仁爱救助他们,用道义鼓舞他们,用利益奖赏他们,