体用二国熊十力易学思想的现代转向

体用二国熊十力易学思想的现代转向

熊世力是20世纪最具创新性的哲学家之一。他是现代新儒学的重要人物。作为儒家的代表人物,他秉承了儒学与易学之关系密切的传统:一方面,儒学借助易学来立论,无论是先秦儒学、汉唐儒学还是宋明儒学都与易学有千丝万缕的联系,易学充实了儒学,完善了儒家的思想体系;另一方面,易学也依靠儒学得以弘扬,《易经》本是卜筮之书,经由《易传》等儒家文本,因加入了更多的道德和人文的关怀而流传千年不衰。熊十力亦然,他借易显儒,由儒衍易。熊十力自称自己的全部学问是“归本大易”。在其生命的最后几年,完成了《乾坤衍》,并对此评价甚高:“余平生所学,颇涉诸宗,卒归《大易》。七十年所悟、所见、所信、所守在兹。”(P135)在熊十力哲学的整个思想体系中,易学思想起着支撑、架构的作用,是其立论的核心,在“体用不二”易学本体论的统率下,他展开“乾元性海”的易学心性论、“乾坤心物”的易学宇宙论和“翕辟成变”的易学方法论。一、“变动不居,周流六虚”—归本大易的缘由熊十力最终归本大易,一方面是源于易学与儒学的关系,而更重要的是熊十力对陆王心学的创造性解释,因为易学对宋代理学家而言是其主要的思想来源;另一方面,由于时代的原因,所以熊十力要将所学归于大易。兹详述之:首先,任何一个哲学家都无法逃遁他所生活的时代。黄玉顺认为,要理解现代新儒家的哲学,首先要理解现代新儒家的人物;而要理解现代新儒家的人物,更首先要理解现代新儒学人物的生活时代。(P6)熊十力生活的时代正是两种危机的蔓延时期:一为道德和信仰的意义危机,一为社会层面的秩序危机。(P2)在这样的时代中,旧有的社会秩序和价值理念起不到作用,而新的秩序和意义也没有形成一个固定的规范。在意义和秩序都混乱的时代,人们都感受了价值的颠倒、秩序的混乱,仿佛回到了混沌之初。生活中没有任何可依赖的东西。熊十力对此也有深深的感触。他不止一次表达了对世道和时代的担忧。所以,《周易》中的变动与生化就成为熊十力哲学的主要形态。“易学的主要内涵是‘变动不居,周流六虚’,在《易》中可以看到本体的运动、变化、生生不息,反对某种以‘静’‘空’‘主宰’为实质的造物主、第一因或本体。中国空前巨大的迅速变动给了熊十力哲学感受的基础。”(P270)其次,西方科技文明作为一种上升的新兴的力量,在世界范围内高歌猛进。熊十力在看到了它优势的同时,也敏锐地注意到它的弊端:对科学的过分使用就有抹杀人性和人类尊严的危险。为避免科学主义带来的问题,熊十力找到了《易经》。因为,在传统社会中《易经》一直被认作是对自然界的模拟,其中可能也蕴含着科学和技术的知识。这些知识和技术都是为了保证“保和太和”“中庸和谐”的大宇宙的生生不息,是一种健康的知识和技术。他说:“《大易》‘一曰倡导格物学(古代格物学,近犹云科学),二曰明社会发展以需养为主,资具为先(资具,犹云生产工具)’。”(P458)第三,熊十力所处的时代也是中国哲学进行现代转型的时代,也就是如何将儒家思想观念化、哲学化。在六经之中,唯《易》具有玄思、形上的论述。既然儒家经典中,《易》最接近哲学,那么要将传统哲学进入现代转换借助《易》也是顺理成章的。时代造就个人的命运,而个人的命运又影响着时代的进程。近代的社会形态造就了熊十力的哲学精神。二、“体用”的内涵体用论是中国哲学的一对基本范畴。近代,自张之洞首倡“中学为体,西学为用”以来,现代新儒家或者批判,或者借用,纷纷以“体用”来言说自己的哲学体系,如贺麟,熊十力等。熊十力的体用论源于其不可言说的本体。1.“神”即“理”,其大有可为。一个世界的意识,人熊十力在自述中多次谈到一种神秘的体悟,发现自我的生命与宇宙的大生命是合一的,领悟到宇宙本体。这是对自然世界和精神世界之最深邃的本质的一种整体和综合的洞悉。这一洞悉犹如宗教般的启示,在他人眼里或许无足轻重,但在被启示者心里,整个自然世界、精神世界瞬间洞开,没有一丝疑惑。这也就是熊十力所说的“实证”。“实证者何?就是这个本心的自知自识。换句话说,就是他本心自己知道自己,不过,这里所谓知或识的相状很深微,是极不显著的,没有法子来形容他的,这种自知自识的时候,是绝对没有能所和内外及同异等等的分别的相状的,而却是昭昭明明、内自识的,不是混沌无知的。我们只有在这样的境界中才叫做实证。”(P21-22)在哲学上,这种体悟一般被称为是一种直觉的思维方式。但是,此体悟有一个特点就是无法向外人言说。这种体悟具有十分奇妙和不可言说的性质,语言在此停住了脚步。熊十力说:“哲学上的用语,是非常困难的,语言文字,本是表示日常经验的事物,是一种死笨的工具。我们拿这种工具欲以表达日常经验所不能及到的、很玄微的、很奇妙的造作之理,其中不少困难是可想而知的。”(P117-118)在这里,熊十力看到了名言的局限性,认为抽象的名言限制了活生生发展的世界。而《周易》也面临这样的问题。《易传》曰:“书不尽言,言不尽意。然则圣人之意,其不可见乎?子曰:圣人立象以尽意,设卦以尽情伪,系辞焉以尽其言,变而通之以尽利,鼓之舞之以尽神。”(《周易·系辞上》)虽然本体不可言说,但世界万象是可以言说的。于是易经采用了两种言说的方式:取象和譬喻。虽然历史上大多数哲学家都采用“取象”来表达自己的哲学见解,但熊十力认为那是占卜家的事,他则用“譬喻”表达自己的本体意蕴。他区分了“取象”与“譬喻”的不同方法:“取象,是将卦爻的本旨直接显示出来,教占者效仿。譬喻,则是出语或行文遇到难以达出的道理,往往用譬喻以助说明。”(P492)“取象”只是占卜家的事,而且多有不便,孔子创《周易》已改用“譬喻”的方法了。真正要昌明大道,只有“譬喻”才与所欲说明之义相似。在熊十力那里,通过“譬喻”把握“心本体”的方法有这几种:一是反身而诚;二是顿悟后的理智分析,从而把握本体。就“反身而诚”来说,就是要默识、反省,返回自我的本心,消除人我的对立、万物的差别,进而反照到宇宙的本体。“余深信中国先贤发现天地万物一体之义,盖从一切人皆有仁心而体会得来……余以为任何人如肯返己体会,便见得人生本有仁心在。”(P126-129)悟得本体之后,还要有生生不息的演化,这时就需要理智的精细地分析。所以,这种一“体悟”一“分析”就构成了熊十力的“体用不二”理论。分析是在体悟中的分析,体悟是在分析中的体悟。2.熊十力的体用观熊十力的哲学以“体用不二”著称,他重新确立了中国传统哲学中最重要的“体用”关系,以此来重新阐释《周易》,用易学的资源开出了现代哲学中的本体论和方法论。熊十力最常说的一句话就是“吾学贵在见体”。(P23)“体”在其哲学中具有纲领性的作用,如孟子之“本心”、阳明之“良知”,都是宇宙万物的根源,是一切动静有常的本体,没有“体”也就无法确立核心与主导;同时,“用”的展现也是不可或缺的,如不理解或忽视“用”,也就无法看到熊十力哲学的“体”。因此,体用关系是认识熊十力哲学的关键。何为体用?熊十力区分了一般意义上和哲学意义上的体用说。在哲学意义上,“体用就是宇宙人生之基源、大化之本始处立言,其体用虽有分而实不可分。一言乎体,便有用在;一言乎用,便有体在。体用相即,不可隔离为二。王弼说‘有无’,开哲学意义上的体用之先河,继之南北朝时期的“形神之辩”,也含有一定的本源之意蕴。中国宋明诸子说体用,大抵不外此旨,而王阳明尤透彻。”(P56)“理学家谈到‘体’多能紧握玄机,程朱之天理,象山之本心,阳明之良知,实是一物而异其名耳。此个根,千圣同寻到。”(P56)熊十力肯定自己所说的“体”也是此物。熊十力认准体用关系是中国传统哲学中的主干,并且顺应时代开出新学的重要范畴,于是他以体用观来对古今中外的各家各派判教。首先是儒家。他通过辨伪,认为自孔子之后的儒家都是小康之儒,“孔门大道学派今可考者只游夏二人,二人之外皆小康之儒”,孟荀“同是坚守小康之壁垒,与大道学说之主旨根本无可相容”,“宗法思想狭隘一团”,即使是中国学术界大放异彩的宋明理学在他的眼里也是流弊甚大。就体来说,理学家一味主静,流于禅弊。由于他们在立体功夫上就有所欠缺,所以致用就更差了。其次是道家,他认为道家在体用方面的疏漏是将一切都归结为虚无,也就是以虚无为体,至此而止,也就不会及于用。第三是对西方哲学的批评,在他看来,中西学术虽然观念不同、立场互异,但在体用问题上,还是可以相通的。西方哲学在体用上,由于受到希伯来宗教和古希腊的哲学影响,始终在寻求宇宙万物背后的那个真实的“体”,于是体和用就割裂为二,弊于用而不知体。至于佛教,在见体方面,虽超越于其他各家,但它是“离用言体”,只看到本体而不显发为大用。基于以上的评判,熊十力自然要阐发自己的体用观。熊十力的体用观最核心的表述就是“体用不二”:“本论以体用不二立宗。本原、现象不许离而为二,真实、变异不许离而为二,绝对、相对不许离而为二,心、物不许离而为二,质、力不许离而为二,天、人不许离而为二。”(P143)这是一个总特征的描述。那么什么是“本体”,什么是“大用”?熊十力为本体做了如下定义:“本体具有如下诸义:一、本体具万理、含万德、肇万化。法尔清净本然。二、本体是绝对的,若有所待,便不名为一切行的本体了。三、本体是幽隐的,无形象,即没有空间的。四、本体是恒久的、无始无终的、没有时间性的。五、本体是全的,圆满无缺的,不可割裂的。六、若说本体是不变易的,便已涵着变易了,若说本体是不易的,便已涵着变易了。”(P94)在此看来,熊十力所说的“体”犹如基督教中的上帝,西方哲学所要追求的万物背后的那个真实的“本体”,以及佛教所要证实的“如如不动的实体”。然而,如果仅仅耽于此,熊十力也就与其所批评的各家没有区别了。所以,为体现自己的特色,熊十力就要从现象中来体现如上所说的本体,于是就有了“用”。“用”不能被看作实在或固定的东西。“用者,作用或功用之谓。这种作用或功用的本身只是一种动势(亦名势用),而不是具有实在性或固定性的东西。易言之,用根本没有自性,如果有自性,他就是独立存在的实有的东西,就不可于用之外再找什么体。”(P143)用是相对于体而得名的,体举其全部内容而变现为用,用是本体的用,不是独存的用。最终,熊十力的体用观可以概括为“即体而言用在体”和“即用而言体在用”。具体来说,就是:“因为体是要显现为无量无边的功用的,用是有相状诈现的,是千差万别的。所以,体不可说,而用却可说。用,就是体的显现。体,就是用的体。无体即无用,离用元无体。所以,从用上解析明白,即可以显示用的本体。简言之,我们剋就大用流行、诈现千差万别的法相上,来作精密的解析,便见得大用流行不住,都无实物,即于此知道他只是真实的显现。(此中真实一词即谓本体……)易言之,我们既于无量的分殊功用上,直见为一一都是真实的显发而不容已。”(P79-80)要理解熊十力的“体用不二”论,须有一种动态看世界的眼界,即不能把世界静止化、固定化。熊十力最常用的一个譬喻是“大海水与众沤”,大海水为体,此体犹如宇宙、人生的本体,水波为本体发出的现象。当本体变现出现象就相当于大海水全成众沤,由此看,众沤外无大海水,也就是,现象之外无有本体;本体之无形、无相,犹如大海水为变现为众沤之前的无差别,现象之千差万别也就相当于众沤之高下、聚散之万殊;大海水之相续不断,犹如本体之刹那间生灭灭生,新新不已。在譬喻之外,熊十力在理论上也对体用做了鉴定。熊十力说“体用不二”是自家体贴出来的,有别于西方哲学和印度哲学以及中国的传统哲学。他将本体与现象、相对与绝对、不易与变易、主体与客体、整体与过程统一于本体之中。三、传统的“越界”理论丰富了易、学、教之间的关系熊十力所理解的《周易》,与传统的易学不太相同,他认为以前各家的说法是“二千余年,莫有辩其邪”。(P372)他虽说其学最终归本大易,但这个大易已是熊十力修改之后的大易。黄玉顺认为,熊十力只是用易学做了其注脚,根本没有归本于周易。他说:“可知熊氏‘新唯识论’不能说是‘归本《大易》’的。不仅早年的《新唯识论》,即便是晚年专就《周易》‘乾坤’来阐发其思想的《乾坤衍》,也不能说是以《大易》为宗的。”但在我们看来,正是熊十力跳出了传统的模式,方显示出了他独特的运思理论,从而丰富了易学的内容。一般学术界将熊十力的易学称为“乾坤易学”,这也是“新易学”之所以“新”的地方。总体来说,“乾坤易学”是体用的思想在《周易》中的运用,主要集中在《周易》中的乾坤两卦及其彖辞的解释。《周易》包括六十四卦,三百八十四爻,以及《系辞》《彖辞》《说卦》《序卦》《杂卦》《文言》等,为什么熊十力偏偏独选乾坤两卦以及彖辞呢?这是因为,他认为在周易这么多的文字中,只有乾坤两卦及其彖辞保留了孔子的真精神,并且乾坤两卦是父母卦,只要乾坤可通,则其余六十二卦皆可通。至于《系辞》《说卦》《序卦》大部分都是后人篡改的。“易经是六国时小儒改窜本,乾、坤二卦保存原经文旨特多。而乾、坤二彖最纯粹,小儒无改易。”(P436)那么,为什么后人尤其六国小儒及汉人要篡改孔子的思想呢?熊十力给出的答案是:孔子的文化理想是要革命,要建立天下大同的人类共同社区,而六国小儒以及汉人热衷于对封建宗法王权的献媚,从而巩固家天下的政权,因而他们不惜歪曲圣人的真精神。熊十力在《乾坤衍》中花了很多笔墨论证自己的这一观点,但很多人认为他的考据功夫有欠缺:如杨庆中就认为,熊十力首先是一位哲学家,他研究《周易》是为了发明自己的哲学理念,属于传统经学中发挥派的一路,就是“六经注我”的一路。(P159)下面,笔者想着重分析熊十力如何用他所认为的“真《周易》”来注解他的“体用不二”的哲学,又如何把《周易》中的思想和范畴融入其宇宙论、心性论和方法论这些重要问题。1.性论与其他人性论在心性论上,熊十力继承了宋明理学主要是陆王心学这一派的心性论。在体用不二的哲学上,他结合对《周易》的重新解读,发展了陆王心学。他在这方面的成绩得到了当时哲学家的赞许,如贺麟就指出熊十力的哲学是“陆王心学之精微化系统化最独创之集大成者”。(P5)传统心性论的一般模式,可以用《中庸》的开篇三句话作出解释,即“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教”。这句话分为三个层面:天、人以及天人沟通的方式。自“天”而言,则是“命”,此命相当于命令;自“人”而言,则谓之性,也就是天的命令下贯到人,而成为“人性”;这种命令或人性并不是直接呈现的,而需要人的努力,所以要有“修道”的过程,就是要将人的本性彰显出来,来达到“天人合一”的目的。《易传》中也有类似的心性思想,如“继之者善也,成之者性也”(《易传·系辞上》)。熊十力所创立的心性论与传统的心性论并没有太大的区别,主要强调心性之不二状态。他说:“心体即性体之异名,以其为宇宙万有之源,则说为性体;以其主乎吾身,则说为心体。”(P173)“性体”是要强调两个方面:一是性体活泼,生化不已;二是原本空寂,才知生化之真。“心体”则是要突出“本心”的创造性,通过“心”的努力来实现“天人不二”“体用不二”“性修不二”。熊十力认为本体是通过功用、现象呈现出来的。这里的“体”是“心体”、“性体”,即人的生命存在的本体、宇宙万物之本根及其生生不息的源头活水,在一定意义上也是道德的本体和道德的主体。在熊十力的易学哲学体系中,居于本体地位的是“乾元”,“乾元”类似于“天”,它下贯到人也就相当于“心体”。乾元是如何实现“性体”和“心体”的不二的呢?熊十力把《中庸》、《易传》与华严宗、禅宗结合起来,创立了“乾元性海”学说。他解释说:“乾者,动而健之势用;元,犹原也;乾元者,乾之原。非乾即是元,勿误会。乾元即本体之名。以乾元在人而言,则名之曰性;以乾元统含万德万理之端则譬之曰海。海至深广,宝藏富故……乾元性海实乃固有此万德万理之端,其肇万化而成万物万事者,何处不是其理之散著,德之攸凝。”(P567-568)熊十力认为,这样,人的心性就寻找到了一种本体的依据。那么,如何从这种本体中体现出人的主体性呢?熊十力认为,“乾元性海”使“人性”具足,不待外求,其刚健、生生之德充分展现出来,实现天人不二之目的。所以,人对现状的不满,富于创新的精神是源于天道的生生不已之势,不得不然。也就是说,“乾元性海”不仅是一般的宇宙论———本体论的概念,其含万德、万事、万理、万化;而且是人道的依据,是人心性的依托,是人终极存在的根源。“性体”中具足了乾元性海的本体内容。人如何通过“心体”来实现天人沟通的目的,或者说人如何才能实现“乾元”所赋予的责任和担当?这就涉及到熊十力的功夫论———性修不二。熊十力改造了《易传》中“继之者善,成之者性”的意义,提出了“性修不二”的修养论。他指出:“天人合德,性修不二故,学之所以成也。《易》曰:‘继之者善,成之者性’。全性起修名继,全修在性名成,本来性净为天,后起净习为人。故曰:人不天不因,天不人不成。故吾人必以精进力创起净习,以随顺乎固有之性,而引令显发。”(P622)人不彰显天就寻不到人的根源,而天不依靠人则不成其为天。在熊十力看来,人与天没有明显的界限,没有不可逾越的鸿沟,这就是中国主流学派本体论的特点:虽然承认自然和社会的现实存在,也给予重要的地位,但并不执着于此,而是不断地加以超越,渐渐进入含有价值意蕴的理想境界。2.第二,乾元即生命和心灵的生长—乾坤心物的宇宙论熊十力的易学自称为乾坤易学,他在《乾坤衍》中释名:“吾书以乾坤衍名,何耶?昔者孔子托于伏羲氏六十四卦而作周易。常曰:‘乾坤,其易之蕴耶?’又曰:‘乾坤’,其易之门耶?孔子自明其述作之本如此。可见,易道在乾坤。学易者必通乾坤,而后《易经》全部可通也。”(P333)在这一点上,熊十力的易学似乎与传统的易学并没有多少出入,因为乾坤一直是被当做“父母卦”来看的,六十四卦都是乾坤衍化而来的。至于具体如何解释乾坤,熊十力则发展出“乾坤心物”的宇宙论。一般认为,乾坤是两种相互对立的力量,是由“易道”而来。易道是本体,而乾坤只是本体的发用。《易传》的表述是“易有太极,是生两仪、两仪生四象、四象生八卦、八卦定吉凶、吉凶生大业。”(《周易·系辞上》)“两仪”即阴阳,是两种相互对抗和维持平衡的力量,也即是乾坤,可见乾坤是由“太极”派生出来的,“太极”才是本体。熊十力借用孔子的名义阐发了自己的新思想,重新解释了乾卦的六爻。他说:“孔子于乾卦阐明生命和心灵,本隐之显。故乾卦通取能潜、能飞之龙,以譬喻生命和心灵之始乎隐藏和终于大显也。乾卦六爻,初爻为‘潜龙勿用’,以喻生命、心灵,太初隐而不显,后来发展之基立于此矣。二爻为‘现龙’,以龙之出潜而现于地面,譬喻生物始生,即生命、心灵初出现也。三爻‘乾乾’以喻生命、心灵健而进进,无已止也。四爻言龙将跃而上天,或又退而在渊,则以发展达于较高之境,犹恐退坠。五爻‘飞龙在天’,以喻生物进化于人类,即生命心灵之发展登峰造极。如人中圣智,既臻极上,定不下坠。”(P559)熊十力把宇宙演化分为物质层、生物层、心灵层。在《乾坤衍》中他反复强调,任何一个层面都存在生命和心灵,特别是物质层面,只不过是隐而未现,而达至于人类心灵层面则“乾道”才充分展现出来。熊十力在其体用不二论的指导下,却将“乾元”解释为本体,等同于“太极”的地位,将“坤元”解释为功用。本来是相互对待的两种力量,现在成为了“一主一辅”的关系,这是熊十力对易学的新贡献。为什么“乾元”是本体?首先,本体不是固定的,并不是西方宗教和哲学中所说的造物主或万物背后的实体,本体是处于不断流变之中的,只能在本体的流变中看到本体,无流变也就无本体。譬如,海水为本体,众沤为本体之发用,若求海水则不可于众沤之外去求。显然熊十力是以非静态的方式把握宇宙的。其次,熊十力看到《易·系辞》所说:“天地之大德曰生”、“生生之谓易”与其本体论相似。他认为宇宙万物生生不息,这是天地的最大德行和功能,宇宙的变易在于连绵不绝的创生,在不断创生的宇宙中,一切存在的生命都在流变,进入新的境界。在此前提下,熊十力认为宇宙之所以“生生不已”就是有一种刚健、日新的力量作支撑,这与“乾卦”的德行相符。“所谓乾元者具有阳刚之德性,其言阳曰大明,曰知,皆表其无迷闇也。(此知字,不是通常所云知识之知,说见前。)刚者,言其坚韧而上升,不至化成物。(坤化成物便有下堕的趋势,乾却是上升,而不肯化为物的。)古《易》家说乾是精钢自胜,宜深远。宇宙一方面是坤质,一方面是乾神。坤质成物而趋闭固,颇有如数论之所谓暗德;乾坤卒能而开坤而归统一,成其大明,故人道当体乾之德以自强。”(P534)所以,“乾元”是创生宇宙万物的本体,本体与现象是不二的,乾元的创生要在“坤元”的成物基础上才可以明白此大义。3.从势用到持健而不物化的势用翕辟两个概念在熊十力哲学中既有本体论也有方法论的意义。这是由他的“体用不二”哲学的性质决定的。为言说的方便,将此分为本体论和方法论。翕辟分别来自《周易》与《老子》。《易传·系辞》曰:“是故阖户谓之坤,辟户谓之乾,一阖一辟谓之变,往来不穷谓之通。”(《周易·系辞上》)虞翻解释曰:“阖,闭翕也,坤夜象,是故闭户也。辟,开也,乾象昼,故意开户也。”(P499)他所要解释的翕辟是一种翻腾不已、相许不断、无有一刻停止的状态。为了解释宇宙这一生生不息的变化过程,熊十力对《周易》中的翕辟概念作了创造性的解释:“什么叫做翕辟呢?前面已经说过,本体是显现为万殊的用的,因此,假说本体是能变,亦名为恒转。我们要知道,恒转是至无而善动的。其动也,是连续不已的。……这种不已之动,自不是单纯的势用。每一动,恒是一种摄聚的,如果绝没有摄聚的一方面,那就是浮游无据了。所以,动的势用起时,是有一种摄聚。这个摄聚的势用,是积极的收敛。因此,不期然而然的成为无量的形向。……物质宇宙,由此建立。这由摄聚而成形向的动势,就名之为翕。然而当翕的势用起时,却别有一种势用俱起。他是依据恒转而起的。就这种势用上说,便说是依据恒转而起。……这个势用,是能健以自胜,而不肯物化于翕的即是反乎翕的。申言之,即此势用,是能运于翕之中而自为主宰,于以显其至健,而使翕随己转的。这种刚健而不物化的势用,就名之为辟。”(P98-99)熊十力认为在实体内部有两种相反相成的力量,它们之间的互相作用形成了万物,此两种相反相成的力量就是翕辟,可以概括为“由摄聚而成形向的动势”和“刚健而不物化的势用”。如果用熊十力最常用的“大海水与众沤”的比喻来说,翕,就是当大海水发出势用时,不能散而无归,必有一种回归的趋势,这一趋势就是“翕”;而大海水发出的势用,就是辟的一种力量,就是要健动不已,反对这种回归。这两种力量都是在“恒转”(注:本体之异名)的前提下而存在的。熊十力所谓的恒转也就是生生不已、相续不断,“遂为本体安立一个名字叫做恒转。恒字是非断的意思,转字是非常的意思。非常非断,故名恒转。”(P316)这样方法论上的翕辟又转向了本体论的“恒转”,成了一个回环。这也是熊十力的良苦用心,就是千万不可把任何事物看做是静止的。方法论的意义就在于知道人的生命活动。在确立了宇宙生生不已的前提下,人作为宇宙中“生命”和“心灵”最完善者,当然也是秉着天地的生生“善性”而来,定要实现人的本性。也是《中庸》所讲的“能尽人之性,则能尽物之性,能尽物之性则可以赞天地之化育,可以赞天地之化育则可以与天地参焉。”(《中庸》)人既是宇宙生生不息这一永无止境的过程中的一个参与者,又是主导这一过程的核心力量,也是“为天地立心”的心。这就又回到了他的心性论和本体论,体现了“体用不二”的圆融。熊十力之所以构筑一个宏大的易学哲学体系,其中依然可以看到传统的影子,那就是为中国人寻求一种信仰。“在熊十力看来,中国问题之解决,绝非富国强兵的问题,关键是‘信仰’二字,他一生的学术研究,也就是为了替国人解决信仰问题。”(P180)但哲学体系一旦将其信仰化,就有固定、静止和片面的问题。四、“内圣”与“外王”的衔接一般来说,现代新儒家被认为是现代性儒学,就其思想方法而言,也可以把它归为一种现代主义。而现代性本身是有问题的,尤其是西方的现代性带来了很多问题,需要我们反思和批判。其中,现代新儒家引起大家最多关注的是他们所遵循的一种普遍模式———“内圣开出新外王”。很明显,这里的“内圣”,就是哲学上的形而上学这部分或者我们在学统上、在道统上完全继承传统的儒学;所谓“外王”就是在这个基础上开出一些现代性的成果,比如科学与民主。目前学界认为,“内圣开出新外王”这一思路是有问题的,“内圣”是开不出“新外王”