论得与不当的创新

论得与不当的创新

从伦理的角度来看，创新具有双重属性，不仅会影响人们的利益，也会影响人类的利益。因此，假设创新的应用可能会对人类造成损害，并导致适当的创新任命。得当,合乎当然之理,得是非之正。得当的涵义丰富,各个学科从各个角度都可对它作出解释,而“度”是“得当”的哲学基础。适度是事物发展的最佳状态。适度也即“得当”,有了对“度”的寻求和把握,才能认识、理解和把握“得当”。一、国内外哲学家对“度”的讨论“度”是一个古老的哲学范畴,但常谈常新,中外哲学家们对“度”进行了不懈的研究和探索,形成了具有自己特色的对“度”的认识。(一)“礼”治“德政”,即“清“中”,“礼也也“和也。”中庸在中国传统哲学史上有着举足轻重的地位,早在商周时期就已经出现,《左传》、《国语》,有很多条记载。殷商时期,《尚书·盘庚》载“各设中于乃心。”“中”指的是一种状态。以后“中”逐渐与道德联系在一起,取得了伦理学的意义。《书》中此类用法主要有这么几条:“咸庶中正”(《吕刑》),“作稽中德”(《酒诰》),“王懋昭大德,建中于民,以义制事,以礼制心”(《仲虺之诰》)。《易经》载:“中行独复”,“得尚于中行”。至此,“中”被引申为情感和行为的合适状态。孔子继承并发展了这一思想,在《论语·先进》中,子贡问:“师与商也孰贤?”子曰:“师也过,商也不及。”曰:“然则师愈与?”子曰:“过犹不及”。孔子的“中”即“无过无不及”的中间状态。对这种“中”,孔子倍加赞赏,并身体力行。在待人方面,孔子“温而厉,威而不猛”(《论语·述而》);在待物方面,“钓而不纲,弋不射宿”(《论语·述而》);在处理生死问题方面,孔子“见危授命”(《论语·宪问》),“危邦不入”(《论语·泰伯》);在审美方面,孔子赞同“乐而不淫,哀而不伤”(《论语·八佾》)。“中庸”是某种适度,也有其适用范围。对于恶德,无所谓适度,只要有这种行为,就应当受到谴责。《礼记·仲尼燕居》中有这么一段话,子曰:“师,尔过,商也不及。……”子贡越席而对曰:“敢问何以为此中者?”子曰:“礼乎礼!夫礼所以制中也。”在这里孔子明确指出,“中庸”的标准是礼。情感和行为只有合乎“礼”才可以称之为“中”。在礼制的熏陶之下,情感和行为逐渐合乎“中庸”之道。故孔子云:“不知礼,无以立。”(《论语·李氏》)离开了礼制,对于个人而言,无以修身立德;对社会而言,则会导致臣弑君、子弑父、八佾舞于庭的混乱局面。中庸不仅仅是一种德性,一种个人的品质,社会也必须实行中庸之道。孔子对社会政治之道也主张中庸。东周以来,政治风云变幻,诸侯交相厮杀,烽火叠起,民生疾苦。以孔子为首的儒家思想反思传统文化,寻找出复兴中华之道即建立和平、稳定的社会政治秩序,《中庸》云:“中也者,天下之大本也;和也者,天下之达道也。致中和,天地位焉,万物育焉。”以孔子为首的儒家学者认识到,人无不有饥而欲食,寒而欲衣,饮食男女之自然欲望,纵欲肆行,必失中道,导致社会混乱无序,要维系社会秩序和谐稳定,就必须克制私欲。基于这种理解,孔子提出“礼”治、德政。社会的长治久安要求建立一个严分君臣上下、父子尊卑的等级体制。因此,在孔子那里,“中庸”是一种德性,也是一种为政之道,是一种情感和行为的合适感,是一种生命的品质、智慧的圆通,与“度”有着一致性。(二)德性是适应性的要求对于“度”,西方先哲们也进行了不孜的探索和研究,古希腊哲学家亚里士多德便是代表之一,亚里士多德从探索人的德性出发,认为中道是美德。亚里士多德认为人是一种政治动物,“人在本性上是政治的”。在共同生活之中,形成了普遍的社会规范,同时这种规范又成为了共同生活的航标。“伦理德性则是由风俗习惯沿袭而来,因此,把‘习惯’(ethos)一词的拼法略加改变,就有了‘伦理’(ethike)这个名称。”德性是由风俗教化和熏陶出来的情感和行为的一致,是一种品质。人的德性作为一种品质,关乎人的情感和行为。这种品质即是选择,至少离不开选择。亚里士多德给德性下了一个定义:“德性作为对于我们的中庸之道,它是一种具有选择能力的品质,它受到理性的规定,像一个明智人那样提出要求。”在德性这种选择下,人会去除情感和行为的任意和胡作非为。这样,情感和行为就不会过度,也不会不及,而是处于某种中间状态,这就是中道。在“中道”的境界下,欲望是有理性的欲望,理性是由激情所唤导出来的理性。所谓德性就在于对激情的控制和支配,既不能完全清除它,也不能听任放纵它,而是舍弃两个极端,遵循中道。过度或不足是恶行的特性,而适中是美德的特点。亚里士多德的中道是有实践智慧的人的德行。他认为,这种实践智慧是在不断的实践活动训练出来的,人们在不断实践中摸索,就可找出中道来,由习惯而成自然。实践智慧是人们在实践活动中有所选择决定善恶的一种智慧,人们根据这种智慧订制一种合理原则,他们的行为就合于中道,美德。中道是在感情和行为方面两个恶之间的中点,两个超过或达不到适当的量,德性则能发现和选择这个中道。德性是适中,它是一个与恶相对立的极端,绝不是在善与恶之间,正当与不正当之间寻找选择的一个中点。恶是无中道可言的,而两个恶作为极端总有一个比较更危险,因此亚里士多德主张两个恶取其小者。(三)量的与量的关系“尺度”在哲学史上虽不是由黑格尔首次运用,普罗泰戈拉曾说过“人是万物的尺度”,但确是由他首次着重阐发。“度”是黑格尔整个辩证法逻辑体系中一个重要的环节和内容。他在《小逻辑》中说:“举凡一切人世间的事物———财富、权利甚至快乐与痛苦--皆有一定的尺度,超越这个尺度,就会导致沉沦与毁灭。即在客观世界里,也有尺度可寻。”黑格尔认为在存在(有)的范围内,包含着质、量、度这样的正、反、合三层。其中,质是对存在的肯定,量是对质的否定,度是质和量的统一,是否定的否定,是对质的回复。黑格尔对“度”并作了这样的规定:“尺度是有质的定量,……是具有特定存在或质的定量。”“抽象地说,在尺度中质与量是统一的”在黑格尔那里,“度”是被当作一事物区别于它事物的内在规定性而出现的。在论述“度”时,黑格尔论述了度与质与量以及量变、质变的关系。他在《小逻辑》中说:“尺度中出现的质和量统一,最初只是潜在的,尚未显明地实现出来。这就是说,这两个在尺度中统一起来的范畴,每一个都各有其独立的效用。因此,一方面是定在的量的规定可以改变,而不影响它的质;但同时另一方面这种不影响质的量的增减也有限度。一超出其限度,就会引起质的变化。”在这里,黑格尔的“度”是事物保持质的稳定性的一种定量。在度的范围内,质和量相互结合,相互规定。度是保持质不变的一种定量,一定范围的量。同时,度又是事物发生质的转化的一种限量。“度是有质的限量”(9)在度的范围内,质可以和或多或少的量相结合,量的变化不会引起质变。但是,量的变化一旦达到或超出定量限度,事物就开始转化,度就由最初潜在地而最后明显地表现出来,表现为质变的限量。在这个意义上,度是事物质和量的统一的限量、限度,事物质的稳定性是以一定量的活动界限为条件的。黑格尔在《逻辑学》一书中关于“尺度”的论述,又强调“度”是一个“定量”、“比率”、“反比率”,并提出了关节点的范畴,他明确指出:“一个尺度比率,即一个独立的存在。……它有一个幅度,在这个幅度内它对于变化仍然是漠不相关的,它的质也不改变。但是,在这种量变中,出现了一个点,在那个点上,质也将改变,定量表明自己在特殊化,以致改变了量的比率转化为一个尺度,因而转化为一种新质,一个新事物。”这里所说的量变过程中引起质变的那个点,黑格尔称之为“关节点”。“度”与“关节点”是两个不同的范畴,度是贯穿事物量变的全部过程具有幅度的东西,而关节点则是事物量变达到极限,引起质变的一点。两者既有联系更相区别。联系在于:二者相互依赖,相互连接。一方面关节点的出现是在度的范围内量变的基础上形成的,没有度的范围内的量变,就不会出现引起质变的关节点;另一方面,关节点连接新旧两个事物的度,在关节点上,旧质事物的度被破坏,新质事物的度正在产生。区别在:度是事物的质所容纳的事物的总量,它贯穿于事物量变过程的始终,是一个过程或区间。而关节点则只是一个点。它不在度的范围内,是对度的超越或突破。就一个事物来说,关节点是对“度”的否定。黑格尔是第一个对度作出系统论述的哲学家,在他那里“度”是“质”和“量”的统一,是一事物区别于它事物的内在规定性,是质的定量和限量的统一;同时他论述了“度”和关节点的关系,指出了度是关节点以内的量,关节点是度的极限。这些论述为我们今天认识“度”的辨证涵义又提供了科学基础。二、中医学与中医学的比较(一)同样的地方1.“一般而在”“中庸”即是孔子所言之“时中”或亚里士多德所言“相对我们的适中”。朱熹说:“中无定体,随时而在。”(《中庸章句》)中庸是关于感情和行为的,故曰“中无定体”,一旦在道德教化中培养出了这种品质,个人的行为就不再随意妄动,无时无刻,无不合乎道德规范要求,故“随时而在”。亚里士多德所说的“相对我们而言的适中”从深层意蕴上看,和孔子的“时中”是一致的。中道因人而异,对米隆(拳击手)来说3磅太少,对初学者又太多。应该吃多少,因人而异。“在行为以及各种权宜之计中……只能对症下药,顺水推舟,看情况怎么合适就怎么做。”在这里,手段的抉择是在实践理性指导下完成的。在现实生活之中,主体在实践理性的指导下,对外静观世界,对内反观自省,不断调节行为和感受,使之合乎特定的对象、环境、时间、方式。久而久之,就培养出了一种优良的道德品质。孔子说:“文胜质则史,质胜文则野,文质彬彬,然后君子。”“中庸”是社会文化所涵厚化育出来的一种情感和行为感受。2.反对“过”与“不变”的倾向,认为“过”与“支撑”观点认为,我国认为“过”与“支撑”说,是“符合“过”与“支撑”的倾向,都有调和矛盾(特别是政治矛盾)的倾向,都反对“过”与“不及”。同时,他们都从道德情感来看待中庸,都赞成中庸之道必须要有真情实感。(二)不同的地方1.“道教”相对于“互联网”孔子的“中庸”具有外在性,是从外部对个体行为的规定;而亚里士多德的“中道”具有内在性,是个性的内部制约,“中庸”较“中道”僵化,是无例外的,而“中道”是相对的“中道”,是因人而异的适度要求或状态,“中道”不能照搬。孔子的“中庸”无因时因地而变不同,而亚里士多德的中道是根据理性因时因地而实践的,德性是可变化的,他还看到了德行与恶行的联系与转化。亚里士多德的中道也反映了辩证法的度,他从量的角度对道德范畴作出了新的说明,初步揭示出道德范畴超出一定的量就会引起质的变化,他开始把辨证法引入具体的道德范畴分析,这也是他的一个重大贡献。2.对情感的不同理解孔子说:“父为子隐,子为父隐,直在其中矣。”父亲偷了羊,儿子告发,这不是直,因为这不符合真实情感。由此可见,孔子所说的“情”是一种由血缘亲情发展而来的家族私情,亲子之情是其核心。亚里士多德坚决反对这种血亲情理。他提出“人是理性的动物”这一光辉命题。人的情感和欲望要受到理性的管束,选择就是理性的情感或情感的理性,个体情感之中贯穿着理智的分析、逻辑的论证。同时,亚里士多德又是目的论者,坚持低一级的目的为高一级的目标的服务。他承认,父亲虽然是家庭的最高目的,但是,家庭相对于村坊、相对于城邦,是低一级目的。父亲偷羊这一行为,不再是家庭内部的事务,而关系到村坊和城邦的共同的善。如果做儿子的不告发,就有碍于最高的善,就不合符道德。由此,我们可以看出二者的价值取向的不同,对情感的理解也不同。孔子由性谈情,重视直觉,亚里士多德由理谈情,重在理性的思索。三、第二,矛盾着的双方“度”矛盾,是造成矛盾的因素作用的原因“度”是维系事物自身平衡和事物之间的关系良性互动并达到统一的存在。任何事物都是一个矛盾的统一体。“度”的统一性是指矛盾着的双方在寻求“同一的本质”属性基础上克服了对立的属性,寻找出的一种共同存在。由于这种共同存在,矛盾着的双方构成一个共同体即统一体。矛盾着的双方的“度”一旦被打破或不复存在,事物自身及相互的平衡就会被打破或不复存在,事物自身的运行秩序和事物之间的互动关系就会处于不稳定甚至对抗状态,从而对事物的发展产生阻碍和破坏作用。度作为独立的哲学范畴,具有它自身的规定性。(一)质是存在的,是相对稳定列宁说过:“度是实在的度。”所谓度是实在的,就是说度是客观的,而不是主观的,人们对事物度的认识及在实践中对它的把握和运用,都不过是客观事物的度在人们头脑中反映的结果。大家都承认,事物是客观存在的,而任何客观存在的事物都有自己的度。每种金属都有自己的熔点,每种气体都有自己的凝点,每种液体都有自己的冰点和沸点,每座建筑物都有自己的最高负荷量,每种生物都有自己的寿命界限等等。这是因为,任何事物的存在都是存在绝对运动和相对静止的统一,都是质和量的统一。事物之所以相对稳定存在,就是因为有度来维持。如果没有度,事物就失去了保持其质存在的量的界限,失去了质和量的统一,则事物就不成其为事物,世界就会陷入瞬息万变、不可捉摸的混沌之中。正是因为事物具有客观的度,才使事物保持相对稳定的质,使其处于绝对运动和相对静止的有机统一之中,具有自身存在的可能性和现实性。(二)事物度的相对一致性度的主要规定性在于它的确定性。这种确定性表现为一个特定的事物只能有一个确定的度。自然界中的任何事物都是如此。一事物之所以只能有一个确定的度,这是因为,一个确定的度维持一个特定事物的质,这个度是该事物区别于他事物的内在根据。世界上之所以存在千差万别的事物,就是因为事物各自具有不同的确定的度。这个确定的度是不可超越的,超越了它,就否定了这个事物的质,该事物就要转化为他事物。然而,对于度的这种确定性要作辨证的理解,切不可取简单、片面、绝对的态度。这是因为事物度的确定性是绝对和相对的统一。事物是发展变化的,事物内在矛盾和外部条件的运动变化必然引起度的变化。旧事物必然要被新事物,旧质事物的度也就必然要被新质事物的度所更换,这是事物发展的客观规律。因而,任何事物的度都不是僵死的,抽象不变的,而是活生生的,运动变化的,它既是确定的又是不确定的,是确定和不确定的辨证统一。换句话说,事物度的确定性既是绝对的又是相对的。我们首先必须承认度的确定性是绝对的,抹煞了这一点就抹煞了事物质的界限,否定了一切事物存在的根据,甚至否定了我们自身存在的可能性和现实性,这显然是错误的。同时,我们又要承认度的确