《庄子寓言》篇己未得其久的久字新解

《庄子寓言》篇己未得其久的久字新解

“久”字之解释基于他的语言和意义的理论，庄子对迟文、隐喻和重语的评价是不同的。他认为“寓言”，虽然“藉外论之”，但是实由个人好恶出发，是非不明；“重言”则是老朽者之言，并无可以赞赏之处。在庄子看来，只有“卮言”算是差强人意，因为它合乎自然之分，所以无大损乎“意”。但它毕竟也是“言”，所以庄子认为最佳的选择还是“不言”。关于“卮言”之意，只要比较《齐物论》与《寓言》的说法，就可找到确证。《齐物论》谓：“化声之相待，若其不相待。和之以天倪，因之以曼衍，所以穷年也。”《寓言》篇谓：“卮言日出，和以天倪，因以曼衍，所以穷年。”显而易见，“卮言日出”即“化声之相待，若其不相待”。郭注谓“是非之辩为化声”，郭嵩焘谓“言随物而变，谓之化声”（郭庆藩《庄子集释》卷一下引）。“化声”即随物而变的“造化者”赋予人的声音。这种声音并没有摆脱外物的干扰，也没有跳出是非之辩的圈子。所以在讲“卮言”的一大段话中，庄子反复说明的不是“卮言”之妙，而是“不言”之善。总之，他对于“卮言”的态度尽管不像对待“寓言”、“重言”那样完全否定，而是有一定程度的肯定，但主旨还是否定的。这个否定，庄子分为三个方面。一是以“无言”、“不言”压“卮言”，断定前者远胜乎后者；二是强调凡事物皆有其存在的形态和理由，无需人来置喙；三是讲万物皆不断变化，卮言并不能得其真。这第三个方面，即本句意旨所在。本句“孰得其久”的“久”字，自成疏释为“长生久视之道”以来，学者们多谓意即长久或永恒之意，如林希逸释此句意谓“言我非以自然之言而调和众口，若与之同为是非，则岂能要诸久远哉”（《庄子口义》卷九），王先谦谓“非此无言之言，孰能传久”（《庄子集解》卷七），钟泰谓“久者，恒也。《庚桑楚》篇曰‘人有修者，乃今有恒’，‘乃今有恒’，正言之；‘孰得其久’，反言之，非有二也”（《庄子发微》卷四），曹础基谓“长入取得人们的信服”（《庄子浅注》第422页，中华书局1982年版），陈鼓应谓“维持长久”（《庄子今注今译》第732页，中华书局1983年版），张默生谓“苟非随日新之变，顺自然之理者，孰能得其久远乎。盖谓自然之理，万古长存也”（《庄子新释》第623页，齐鲁书社1993年版），杨柳桥谓“与世长存”（《庄子译诂》第580页，上海古籍出版社1991年版）。愚按，释为长久若永恒不符合庄子得意忘言之旨。庄子认为“意”是不可言传的，所言传者已非“意”，“言者有言，其所言者特未定也”（《齐物论》），人们所言的对象永远处于变动之中。“言”的局限性不仅表现在它不如吹风之自然，而且在于它不如吹风之流动，故《齐物论》谓“言非吹也”。自然之风如小鸟之音，虽然自然天成但却不能真正表达“意”，不能体现“道”。庄子所说的“卮言”亦应作如是观，它虽然有“和以天倪”之自然，但却不会长久永存。本句“孰得其久”的“久”字对于解释此句意蕴十分关键，须仔细辨析。愚以为它在这里当读若旧。久与旧不仅古音同在之部，而且义亦相通，故而古代文献中多有通假之例。如，在《尚书·无逸》“旧劳于外”、“旧为小人”，在《史记·鲁世家》作“久劳于外”、“久为小人”。在《诗经·抑》“告尔旧止”，郑笺“旧，久也”。班固《答宾戏》（《文选》卷四十五）“时暗而久章者，君子之真也”，注引项岱曰“久，旧也”，“龙虎之文旧矣”，注“言文章盛久也”。是皆为其例。庄子于本段中，特别指明物不仅有其存在的形态与理由（“无物不然，无物不可”），而且强调物是永远变化着的，所以“万物皆种也，以不同形相禅”。所谓“禅”，即变化、替代。郭注谓“虽变化相代，原其气则一”，得之。物，虽然只是一物，但在发展变化过程中，却表现出不同的形态，新物不断地替代旧物，“方生方死，方死方生”（《齐物论》）。依照庄子的观念，事物的变化无时无刻不在进行，新事物层出不穷。当人去认识去言说事物的时候，这事物已经是旧事物了，而这旧事物也不是随便就可以被认识被表达的。庄子认为“寓言”和“重言”局限太大，不足以说明事物，只有“和以天倪”的“卮言”才能对于变化中的事物进行表达描述，可是，事物变化是极迅速的，语言所表达者已是事物之旧而非其新。本句之义实谓若非卮言，又能有什么语言来表达事物之旧（“久”）呢？“寓言”和“重言”连这事物之旧也认识不到哩。这里虽然肯定了卮言，但却有所保留。下句即强调事物在进行着复杂的变化，人的认识要赶上这变化，必然是“莫得其伦”，望洋兴叹而已。本句的“始卒若环”，且不可理解为事物发展的循环论，它只是说明事物发展过程的无始无终，在事物的发展过程中找不到一个始点或终点。事物的发展过程犹如陶轮飞速旋转，语言可以说明其中的一个点，然而在说明的时候陶轮却早已飞旋而过，所以，“言”所反映所表达的事物形态总是旧的。我们前面已经说过，就是这旧（“久”）的也需要卮言才行。这里所揭示的思想及语言落后于事物发展的实际的道理，应当说是正确的、深刻的。套用西哲的一个说法，便是生活之树常青，而理论则总是灰色的。《庄子·秋水》篇所论析的一个道理可以作为理解本句意蕴时的比照参考。是篇谓：“可以言论者，物之粗也；可以意致者，物之精也；言之所不能论，意之所不能察致者，不期精粗焉。”这是从事物的大小、精粗立论的。事物之精细属于无穷系列，所以才有“一尺之棰，日取其半，万世不竭”（《庄子·天下》）的道理在。人的言、意皆达不到事物的极精细处。本句是从事物的运动变化立论的，人的言、意皆赶不上时刻都在出现的事物的新发展。对于认识客观世界来说，“言”不及“意”，而“寓言”、“重言”又赶不上“卮言”，这就是庄子认识论中所揭示的一个逻辑层次。“天有”：“和之以是非而休乎天焕”天均、天倪都是庄子“齐物”思想的重要概念。庄子所谓的“齐物”本质上是在阐明“道通为一”的理论，一切“物”(包括各种“物论”在内)都在道的面前实现着统一。此即庄子所谓：“物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。……道通为一。其分也，成也；其成也,毁也。凡物无成与毁,复通为一。”(《庄子·齐物论》)万事万物都统一于道,意即它们都是“道”的外化表现，“道”即是它们的统一性之所在。现在的问题是“天均”和“天倪”关系何在？《寓言》篇述此是否与《齐物论》篇相同呢？我们先来看“天均”思想的提出。庄子“齐物”思想是非常彻底的，他认为不存在客观真理，也就不存在所谓的“是非”。但是，如果绝对否定“是非”的存在，在逻辑上又是困难的，因为如果你肯定无是非，那就意味着否定有是非，这在实际上还是作出了是、非有无的判断。所以庄子提出“两行”之说来克服这个逻辑上的障碍。他举出狙出赋芋的寓言说明不管是朝三暮四，抑或是朝四暮三，反正赋予狙的芋的数量都是一样的，何必去争竞不休呢？庄子对于这样的认识作为总结，他说：“是以圣人和之以是非而休乎天钧，是之谓两行。”（《庄子·齐物论》）《庄子》书中钧、均两字混用无别，两字皆有平均、均齐之意。这两个字皆从匀，其造字本义，当出自陶均。制作陶器时，坯在陶轮上飞旋，手抚使平整均齐。《寓言》篇谓“始卒若环，莫得其伦”，《盐铁论·遵道》篇谓“辞若循环，转若陶钧”，正用其本义，皆由陶钧而取义。《释文》在解释此句时引崔氏说谓“钧，陶钧也”，是很正确的。庄子所说的“天钧”即自然均平的道理，一切是非都可以在它面前泯灭，故谓“和之以是非而休乎天钧”，用今天的话来说，就是普通泥瓦工所谓之“齐不齐，一把泥”，亦即俗语所谓之“和稀泥”。“休乎天钧”之后的结果就是“两行”，各随其便。在这种状态下，外物和自我都各得其所，互不纠结干扰，达到绝对自然的境界，用庄子的话来说，这就是“道通为一”了。总之，庄子在《齐物论》中提出“天均”的概念是为了解决齐是非问题中的逻辑上不可避免的矛盾。《庄子·庚桑楚》篇亦提及“天钧”，谓：“学者，学其所不能学也；行者，行其所不能行也；辩者，辩其所不能辩也；知止乎所不能知，至矣；若有不即是者，天钧败之。”“天钧”于此指人的自然天性，这天性就是泯灭是非，捐弃是非，在大道之中一切顺从自然。《徐无鬼》篇中提到“大均”，郭注“因其本性，令各自得，则大均也”。所谓的“大均”，亦即“天均”。庄子谓“大均缘之”，意即大均为人应当遵循的道路。我们再来看“天倪”的提出及其思想意义。“天倪”亦自《齐物论》篇中提出，庄子谓：“化声之相待，若其不相待。和之以天倪，因之以曼衍，所以穷年也。忘年忘义，振于无竟，故寓诸无竟。”他认为人应当“和之以天倪”，并从两个方面解释其含意，一是谓“是不是，然不然。是若果是也，则是之异乎不是也亦无辩；然若果然也，则然之异乎不然也亦无辩”，意指人应当豁然畅达，“躲进天倪成一统，管他是非与然否”，做到“无辩”。二是“忘年忘义，振于无竟，故寓诸无竟”，忘掉时间（“忘年”），也忘掉空间（“无竟”），忘掉评判是非然否的标准（“忘义”）。那么，“天倪”是什么呢？郭注以“自然之分”为释，得之。在《齐物论》中，“天倪”与“天钧”并没有直接的意义上的关联，而于《寓言》篇中却截然肯定“天均者，天倪也”，这是什么原因呢？这原因在于两篇所论主旨不一。《齐物论》以这两个概念讲“齐物”的问题，而《寓言》篇于此则讲得意忘言的问题。“倪”之本义，即“端倪”（《大宗师》）、“端崖”（《天下》）。《释文》引崔氏说“际也”，引李氏说“分也”，皆是。庄子认为宇宙自然无始无终，循环往复，无穷无尽。因此，作为自然之分的“天倪”只能是这无限循环往复过程中的一个点。而“天钧”则如同飞速旋转的陶钧一样具有两种含义，第一，无始无终；第二，旋转不停。就此而言，可以说要找出“天钧”的端崖是不可能的。就天钧运动的轨迹看，它毕竟由无数点组成，所以又可以说每一个点就是一个端崖、一个端倪，天钧即包括着无限多的天倪。人的语言，依庄子所论，最美妙的是“卮言”，卮言与天倪融合，可以认识不断变化着的万事万物之某一个点，这个点即庄子所谓“得其久（旧）”之久（旧），但是这个点又总是被新的点所替代，美妙如卮言者也不可能认识这层出不穷的新的点。本篇强调“天均者天倪也”，就是说明天均与天倪两者相辅相成的关系，天均是不可认识的（“莫得其伦”），而“天倪”，如果是天均运转轨迹的一个静止点（“久”）则是可以被卮言说明的，但从运动形态看，这个静止点只是存在于假设当中，实际上并不存在。卮言在“天均”面前也只能是徒唤奈何而已，所以说它只能与天倪融合。庄子认为要认识事物，不必随天钧运转而行，而能够以不变应万变，那就是人立足于“道枢”的位置，“枢始得其环中，以应无穷”（《齐物论》）。所谓“以应无穷”者，在庄子关于言、意的理论中，就是“意”，而“言”则是不行的，寓言、重言不行，卮言也无能为力。庄子所谓的“天钧”、“天倪”、“道枢”，勾描出宇宙万事万物运转轨迹的图式，结合其言、意理论，可以看到，庄子实认为，只有“意”可以赶得上这运转，而“言”则远远落于“意”之后，充其量只能以与天倪融合的“卮言”说明其运转轨迹的一个旧点。庄子关于天钧、天倪及其关系的理论，有很重要的思想史意义，在《齐物论》篇中它说明“道通为一”的道理，在《寓言》篇中则说明言、意之辨的必要，帮助人们考虑人的主观认识对于客观世界认识的无穷序列。惠施曰“因勤行用智而与时而而实现其服知”这是惠施回答庄子之问所语。庄子谓孔子与时俱化，是今而非昔，不知道他60岁所肯定的是不是他59岁所否定的。惠子以“勤志服知”为答。关于惠施语义，郭注“谓孔子勤志服膺而后知，非能任其自化也”，学者多按此思路进行解释。如宣颖《南华经解》谓“疑孔子勤劳心志，从事于多知，未得为化也”。张默生释其意为“孔子只是努力于自己的志愿和运用心智，怕是不能随自然而变化的”（《庄子新释》第626页，齐鲁书社1993年版）。或有将此句的“也”读若“邪”，作疑问之词者，变此句为疑问之语，但其所理解的语意与上说并无根本区别。按照这种理解，惠施此语实为对庄子提出的孔子与时俱化不断革新之论的否定。愚以为此句当为惠施对于庄子之语的补充，意在说明孔子能够与时俱化的原因。钟泰谓“盖以为孔子之六十而六十化，实由勤习而然，智进则化耳”（《庄子发微》卷四）。此说虽得之，然谓“智进则化”，则与经文不能吻合，经文“服知”，成疏谓“服，用也”。惠施谓孔子因勤行用智而与时俱化，这就是“孔子行年六十而六十化”的原因所在。庄子不同意此说，所以才有此章下面的辞语。“化也”之意此句的“谢”字，成疏“代谢”，钟泰释为“过之”（《庄子发微》卷四），皆误。郭注“谢，变化之自尔”，专家或以“服膺自然”释“谢之”（《庄子歧解》749页，中州古籍出版社1988年版），实此于谢字本义不合，《说文》“谢，辞去也”，郭注之意谓孔子自我肯定与时变化。专家或引司马彪注《秋水》“谢，化也”之说，谓此处意指“孔子（把天下知识）融会在内心”（《庄子译诂》第581页，上海古籍出版社1991年版）。按，谢字用如代谢变化之意，出现得较晚，先秦时期无此用法。本句的谢字只能作辞却来讲，以化为释，误。那么，此句谓孔子辞却了什么呢？林希