民族的诗与民族志诗学中国古代歌谣运动的两个细节

民族的诗与民族志诗学中国古代歌谣运动的两个细节

1918年，北京大学的歌曲运动已有90多年的历史。它以五四新文化运动为背景,是当时一部分启蒙知识分子审美趣味和文艺观念民间转向的重要表现,并被视为中国现代歌谣学、民俗学、民间文学的滥觞。对于这次运动的意义和影响,学界已有诸多研究,在此不复赘述。笔者只想谈谈这次运动中容易被忽视的两处细节。它们虽不引人注意,却又彼此密切联系,构成了一条隐含的文艺创作与学术研究的分界线。在笔者看来,这不仅仅是感性审美和理性判断的彼此区隔,还缘于歌谣这一对象作为文化象征符号的丰富内涵,以及新知识群体在社会空间中的位置变化。这些复杂因素决定了在一个特殊的历史时期,一个特定群体对歌谣的态度形成了从“民族的诗”到“民族志诗学”的转换过渡。一、党内文化运动正热,不断研究和收集整理,为歌谣运动奠定基础为了更好地理解问题,有必要先简要回顾歌谣运动的缘起与发展。翻开20世纪最初20年的中国历史,会发现一段社会风云激荡的深刻记忆。戊戌变法、辛亥革命、国民革命、五四运动……在中国从传统封建社会到现代社会的过渡期,我们看到的并不是一场类似圈地运动或工业革命式的,由经济基础和生产力的发展导致的上层建筑的变革,而是在半殖民地半封建社会内忧外患的局势下,西方思潮涌入和民族危机意识觉醒带来的政治革命。换句话说,在中国社会现代化的早期阶段,我们采取的是一种“迫不得已”的主动姿态。在这种变被动为主动的过程中,最鲜明的变化之一便是思想领域的除旧布新。借清末教育改革和科举制废除的东风,一大批有着海外留学或新式学堂教育经历的学者成长起来,特别是一批激进的人文知识分子,在新知识体系和观念的影响下对中国传统文化展开了批判反思,并以文体革命、语言革命为手段,掀起了一场新文化运动。新文化运动自1915年陈独秀创办《新青年》开始,既为五四运动提供了思想准备和群众基础,又有自身的深远影响。学界习惯把新文化运动看作五四运动的一部分,或把五四运动看作新文化运动的高潮,将二者合并为统一的整体,从而把1910年代中叶开始以来的以北京为中心的学术、文化和政治运动统称“五四新文化运动”。“歌谣运动”正是在这一背景下应运而生的。1918年2月1日,北京大学校长蔡元培在《北大日刊》第一版登载了“征集全国近世歌谣”的《校长启事》。同时该报“纪事栏”刊登了刘半农起草的《北京大学征集全国近世歌谣简章》。《简章》首先说明,北京大学拟刊印《中国近世歌谣汇编》和《中国近世歌谣选粹》,号召本校教工学生,以及其他学校和教育团体帮助搜集,并且特别规定了搜集选择歌谣的条件:一、有关一地方一社会或一时代之人情风俗政教沿革者二、寓意深远有类格言者三、征夫野老游女怨妇之辞不涉淫亵而自然成趣者四、童谣谶语似解非解而有天然之神韵者五、歌谣之长短无定限《简章》还明确了征集歌谣工作的分工:沈尹默“主任一切,并编辑‘选粹’”,刘半农“担任来稿之初次审订,并编辑‘汇编’”,钱玄同、沈兼士则负责考订方言。这样,在教育界领袖蔡元培的支持下,在学术和思想核心北京大学的辐射影响下,中国现代历史上的一次由主流学界发起的大规模搜集、整理、研究民歌的文化运动便拉开了序幕。对于征集歌谣的缘起,刘半农在九年后曾回忆道:“那天,正是大雪之后,我与尹默在北河沿闲走着,我忽然说:‘歌谣中也有很好的文章,我们何妨征集一下呢?’尹默说:‘你这个意思很好。你去拟个办法,我们请蔡先生用北大的名义征集就是了。’第二天我将章程拟好,蔡先生看了一看,随即批交文牍处印刷五千份,分寄各省官厅学校。中国征集歌谣的事业,就从此开场了。”(1)这次河边闲谈看似偶然,但在1918年的北京大学这个特殊地点却有着诞生的合理契机和发展成一种“运动”的必然性:当时新文化运动和文学革命的浪潮正热,知识分子“转向民间”已然形成风气。例如钟敬文在回顾歌谣运动兴起的背景时便认为,当时北大歌谣学运动的主持者和参与者,差不多同时是致力于新文学和新文化的人。因此,他们重视歌谣等民间文艺的收集和研究工作,正因为“这是民主文化活动中应有的一个节目。”(2)蔡元培和北京大学的影响也促成了这次运动的产生。蔡元培就任后,改革了学制和课程,提倡自由、民主的学术氛围,鼓励各种学会和团体的学术活动。在蔡元培的《启示》和刘半农的《简章》中,我们能够看到北大的影响不仅辐射到各省官办学堂、县级学校及教育团体,还波及各处的报馆、学会及杂志社。因此,在各方面因素的促进下,歌谣征集很快便取得了成果。据1918年5月20日的《北大日刊》记载,简章发出的3个月内,征集处共收到校内外来稿80余起,歌谣1100余首。从1918年5月20日起,精选出来的歌谣在《北大日刊》的“歌谣选”专栏陆续刊登。对于这一事业引发的积极效应,我们可以从后来学者的评述中见到:不到半年,居然收到一千二百多首歌谣,这年5月20日,起始在《北京大学日刊》上一天发表一首,持续一年,实数发表了一百四十七首。(3)至1919年5月22日,共发表了征集来的流行于四川、江西、黑龙江、安徽、广东、湖北、江苏、直隶、北平、河南、陕西、山东、浙江、云南、辽宁等省市的148首歌谣。李大钊、胡适、沈兼士等著名人士都参加了这一活动。(4)简章和启事刊出后,迅即在京沪和全国各地引起反响。《新青年》也刊出了‘简章’,青年学人应者甚众。仅三个月时间,便收到来稿“八十余起,凡歌谣一千一百余章”(5)。从这以后,歌谣运动又经历了一系列发展:1920年12月19日,在原本的“歌谣征集处”基础上成立了“北京大学歌谣研究会”,沈兼士、周作人担任负责人;1922年,“北京大学研究所国学门”成立,“歌谣研究会”隶属“国学门”,周作人“主任其事”;歌谣研究会于1922年12月17日起刊印《歌谣》周刊。自1922年12月17日至1925年6月28日,共出版了97期;1925年6月28日后,《歌谣》并入《北京大学研究所国学门周刊》。1936年,《歌谣》停刊10年后在胡适的主持下再度复刊,至1937年6月27日二度停刊,共出版53期。因此《歌谣》前后合计共150期。此外,围绕歌谣研究会和《歌谣》周刊,还单独出版了一系列丛书专册,朱自清于1929至1931年写成的《中国歌谣》也深受《歌谣》的启发,这些都可以看作歌谣运动理论成果的一部分。经过梳理之后,我们已经有了一个大致了解,接下来便谈谈其中两处细节。外在一地方的歌谣学术因刘半农1919年冬赴欧洲留学,其歌谣工作由周作人接替。为了进一步开展歌谣的搜集整理和研究工作,“征集处”在《北大日刊》发表了《发起歌谣研究会征求会员》的启事。对于这份启事的日期,学界的相关记载均为1920年12月15日,有的文章未写明出处,有的文章则转引了王文宝《中国民俗学史》的相关内容:“领导很重视他(指常惠)的意见,1920年12月15日《北大日刊》上发表了《发起歌谣研究会征求委员》的启事。”(6)以笔者的有限涉猎,在《歌谣》中,在后人纪念《歌谣》创刊四十周年和七十周的文集,以及常惠、顾颉刚、钟敬文等人的回忆文章中,都没有提到启事的日期。或许读者会有疑问,《启事》的刊载日期查阅当日报纸即可,何须“求证”呢?而事实上翻阅报纸即可发现,《北大日刊》确实在12月15日刊发了启事,但在前一天,也就是12月14日,同样刊发了相同的启事。两份启事前后一日之差,对于文艺研究的历史来说,并没有什么影响。如果在这一点上做文章,显然有吹毛求疵、舍本逐末之嫌。但问题在于两份启事并不完全相同,与15日相比,14日的启事后还附录了常惠的来信,启事全文如下:北京大学歌谣征集处启事(一)整理歌谣汇编的稿本审音、定字、分类、排比。(二)编刊汇编以外的一地方的歌谣专辑由会员个人分别担任编辑,大家加以帮助,供给比较研究的材料。我们预定本年年假以前,开第一次会,商议一切,自明年起分别实行。诸君愿加入的请于十九日以前投函本校第一院国文学教授会为要。十二月十三日沈兼士钱玄同周作人常君来函附录于后沈尹默沈兼士钱玄同周作人诸位先生们:我们大学里边征集歌谣,已经快有三年了。但是除去刘半农先生登在日刊的百十来首歌谣选外,没有什么别的结果。现在外边的杂志月刊周刊日刊,登载歌谣的却很是不少;还听说教育部也要征集他。由此看来,外边研究歌谣的是一天比一天多了。现在晨报上发表歌谣的顾颉刚先生、易家钺先生……都有不少的好歌谣,还有郭绍虞先生也在晨报上经常的提倡。顾先生又在他的歌谣序里说,采集了好几百首了,还想将来自己印作专集。我就从这儿生出许多感想来:原来我也是一个“歌谣迷”,已经搜集了二年了。除了二三百首歌谣外,还得著几本外国研究歌谣的书,看了之后,愈加觉得他是要紧而有价值的东西了,我本也想印单行本,可是现今又不愿草率从事。为什么呢?因为个人的力量有限,歌谣上的疑问很多,非经大家一番研究讨论,不能得到满足的解决。可是我们怎样的大家研究呢?最好的是请你们众位出来提倡,组织一个研究会,名字就叫“北京大学歌谣研究会”,无论什么地方的人,都可以入会。并且还要请顾颉刚先生们把他们采集的歌谣也都送给到我们会里。那时候我们会里人多了,你整理湖南的,我整理湖北的,他整理浙江的,不是就成功了吗?那也不愧我们大学征集了几年的功夫呀!这就是我的一点意见,你们几位先生以为何如?常惠九年十二月一日以上便是12月14日《启事》的内容,15日的《启事》与它并无区别,只是没有把常惠的信再次附录刊登。或许这种调整是报纸排版和篇幅的限制,或许是歌谣研征集处负责人的决定,其中的原因今天已经不得而知。但笔者在此想表达的是:如果将12月15日作为目前学界公认的发布《启事》的日期,很多看不到第一手文献的研究者,多会采用相互转引和人云亦云的方式,并将当日的报纸内容作为材料加以分析研究。这就会产生一个问题,我们可能不知道14日有一篇同样的《启事》,也会因此遗漏常惠的来信。问题在于,常惠的来信透露出怎样的信息?对我们理解歌谣运动之初的文艺史,有无关键影响?来信包含以下几层意思:1.北大征集歌谣已经三年了,但成果并不令人满意。2.校外已经形成了对于歌谣的积极文化氛围。3.倡导组建一个歌谣研究会,以促进歌谣整理和研究工作。显而易见,这封信是为歌谣征集工作改变现状,开拓新局面的建议信。也可见当时的歌谣征集和研究在北大的地位并不显豁。常惠后来回忆道:“五四以后,新文化运动像潮涌般的起来,校外的报章杂志常常登载一些歌谣,有时也登载讨论歌谣的文章,很引起一般青年注意和爱好,民间文学逐渐地活跃起来。这时北大校中征集歌谣反而消沉,我可着了急,给学校国文教授会写信”(7)。当日的《启事》也透露出对歌谣工作的进展并不满意的意味:“本校征集歌谣,到现今已经三年了。所有征集的成绩,一总不过一千七百余首,有几省份还一首都没有。”稍作估算便可以发现,如果说自1918年2月1日《征集歌谣简章》发表的前3个月便收到各地民歌1100多首,可以算这次活动的良好开端的话,在其后的两年多时间里,只征集到600余首歌谣,这次活动的“高开低走”也就一目了然了。陈子展1929年的《最近三十年中国文学史》也提到,歌谣征集处编辑《汇编》和《选粹》的计划“后来各个预定的期间都挨过了,各项预定的工作却都没有完成”(8)。而有意思的是,正如前文所列举的那样,后来的论说者最常提及的恰恰是它前三个月的“盛况”,对于其后两年的相对“萧条”则避而不谈。这不能不让人想起新历史主义批评关于“历史文本化”的观点——意义由后人赋予,重要的是解释历史的年代。因此,常惠的信作为当事者的直接经验,为我们用小文本重新思考大历史的建构性和想象性提供了一个证据——当时的北大歌谣征集运动,与其说是一个“应者云集”、“轰轰烈烈”的连续性整体,倒不如说有一个过渡和转折,也就是从征集处到研究会、从刘半农到周作人的转折。让我们先看一看它起始之初的主旨。歌谣运动肇始于沈尹默、刘半农为编印《中国近世歌谣汇编》和《中国近世歌谣选粹》搜集材料,深层原因则是刘半农等人积极实践的新体诗改革。顾颉刚回忆道:“北大本科教授沈尹默、预科教授刘半农等人,为了作新体诗,要在本国文化里找出它的传统来,于是注意到歌谣。”(9)刘半农在《国外民歌译》的自序中也谈自己喜爱民歌是偏重文艺和情感,是无法用“理知”(学术)说清楚的。因此我们可以把歌谣运动最初的兴起和努力方向称为“民族的诗”。这一说法源于意大利人韦大列1896年出版的《北京歌谣》,这位西方学者对歌谣的搜集和探讨走在了现代中国学者之前。作者写道:“真的诗歌可以从中国平民的歌找出……我也要引读者的注意于这些歌谣所用的诗法。因为他们乃是不懂文言的不学的人所作的,现出一种与欧洲诸国相类的诗法,与意大利的诗几乎完全相合。根于这种歌谣和民族的感情,新的一种民族的诗或者可以发生出来。”(10)这段叙述后来成为歌谣运动中被反复引用和转述的重要文献,例如周作人在《歌谣》发刊词中便提出以“国民心声的选集”构建“民族的诗”的展望。“民族的诗”对于刘半农等新诗人而言,在当时民主、民族和自由平等观念盛行的氛围以及文学革命和白话运动的风潮下,很自然地会转向民众和民间,引发对歌谣这种语言简单、情感真实的文艺形式的重视,鲁迅、胡适、刘半农、周作人、俞平伯、郭沫若等人在当时均肯定了歌谣对新诗的重要价值。这种重视具体到诗歌创新中,便是学习、模仿、化用,做仿民歌体,或曰“民众化的诗”。刘半农的《瓦釜集》、《江阴船歌》、《扬鞭集》以及俞平伯的《冬夜》等,都是这方面的尝试。然而诗歌作为书写文本,在模仿民歌时有着难以调和的矛盾。如果俗得彻底,既无法满足文化精英阶层的雅趣,又难以区分文人诗歌与民间歌谣的差异;而如果俗得不够,又会被质疑创新是否存在。这方面的分寸确实难以掌握。例如苏雪林认为刘半农的《扬鞭集》虽然“无一不生动佳妙”,但却是“不可无一,不能有二”,因为民歌毕竟“粗俗幼稚,简单浅陋,达不出细腻曲折的思想,表不出高尚优美的感情,不能叫做文学”(11)。胡适也评价俞平伯的《冬夜》道:“平伯主张‘努力创造民众化的诗’。假如我们拿这个标准来读他的诗,那就不能不说他大失败了。因为他的诗是最不能民众化的。”(12)事实上,这种“民族的诗”的尝试,在当时不外乎语言中添加口语方言,使其浅近化;内容则描写不同民众的日常生活和情感。这种向民间汲取养料的诗歌创新古已有之,魏晋六朝的陶渊明、鲍照、唐代李白、白居易、刘禹锡以及明代冯梦龙等都是这方面的突出代表。问题在于,中国传统诗歌有着漫长的文本积累和评点历史,除了在激进的特殊条件下有意颠覆传统之外(如白话文学、平民文学、俗文学运动),文人知识分子很难不从自身的文化精英立场出发,对作品中雅与俗的审美判断保持特有的偏见。而且即使在激进的特殊条件下,所谓的颠覆也多表现为重新发现“非主流文艺”的价值而不是“主流文艺”形式上的翻新,在这一过程中,文化精英的权威身份和话语权力仍然不容置疑,他们更习惯于作为立法者和言说者,而不是化身为新作品中的船夫、耕农、妇女、儿童,通过对平民大众的理想化描绘而把文化领导权拱手相让。特别是在当时科举废除、具有新式学堂教育经历和海外留学背景的新知识人需要靠文化资本安身立命,同时又不失传统士人担当天下之精神的特殊时代,“学术”更可能具有超越“文艺”的影响力和生命力。因此,诸如《宋元戏曲史》、《中国小说史略》、《白话文学史》、《中国俗文学史》等代表着价值革命的理论著作,比古已有之的文学形式创新更容易产生影响。此外,新诗尝试毕竟带有个人因素,不能满足当时新知识共同体群体意识的日渐增强。因此,刘半农的初衷和《北大日刊》“歌谣选”这种每期只刊一篇的狭窄渠道,也随着刘赴欧洲留学而被改变。周作人的工作对象作为“文化的研究”和“乡土中国”通过1920年12月14日的来信和启事我们可以发现,在周作人、常惠等人看来,歌谣征集工作三年来并未取得满意成果,不是旗帜的问题而是理解和运作模式的问题。只有扩大组织和拓宽渠道,将歌谣从“文艺”变成“研究”,在一个更大的学术平台中展示、探讨歌谣的搜集和研究成果才更可行。周作人在《歌谣》周刊发刊词中也说,“本会搜集歌谣的目的有两种,一是学术的,一是文艺的”,并指出前者第一,后者第二。以此为标志,如果说刘半农的歌谣态度还是精英文学改造和创新的一种尝试,那么作为方法和手段的民间文艺则随后成为了目的本身。也就是说,认为歌谣全部都是好的、有价值的,而不是从中发现好的、有价值的——这一点也从另一个细节处得到了印证。1922年12月6日,《北大日刊》刊登了《北大歌谣研究会征集全国近世歌谣简章》(“新简章”),“新简章”与歌谣征集处1918年2月1日的《简章》(“老简章”)相比,最大的不同是作了一条修改:“老简章”中的“征夫野老游女怨妇之辞不涉淫亵而自然成趣者”被改为“歌谣性质并无限制;即语涉迷信或猥亵者亦有研究之价值,当一并录寄,不必先由寄稿者加以甄择”。这一改动缘于周作人,他认为对入选歌谣的限制是一个“很大的障碍”(13),主张撤废。后来在《歌谣》发刊词中他特别声明:“我们希望投稿者尽量的录寄,因为在学术上是无所谓卑猥或粗鄙的。”周作人还专门写了一篇《猥亵的歌谣》,发表在《歌谣》周年增刊上,进一步强调歌谣对于研究的价值。在这篇文章里周认为猥亵的歌谣虽然被文艺所摒弃,但“在研究者还是一样珍重的……而且因为难得似乎又特别欢迎”(14)。从以上材料中可以明显地看出周作人将歌谣、民间文艺作为研究对象和学术资源的立场。对社会正常秩序和一般文艺表现手法而言,歌谣中可能有一些难以接受的成分,但对学术研究而言,这些内容的长期和大量存在无疑具有内在的合理性和可阐释性,因此需要认真分析和发掘。这近似于人类学对真实的第一手材料的重视,与审美判断的文艺态度对待民歌有着很大不同,这也是刘半农与周作人的分歧所在。刘半农在《国外民歌译·自序》中坦言,“我并不说凡是歌谣都是好的,但歌谣中也的确有真好的”(15),而周作人却提出“反对用赏鉴眼光批评民歌的态度”,“民歌是民俗研究的资料,不是纯粹的抒情或教训诗,所以无论如何粗鄙,都要收集保存”(16)。刘半农与周作人虽然没有直接争论,刘半农还曾请周作人为自己的诗集和《国外民歌译》等著作写序(17),但我们仍然能从他们各自的观点中看到明显的分歧和潜在的对话关系。如前所述,刘半农主张创作“民族的诗”,从民歌中汲取营养,通过学习歌谣的表现技法和丰富内容,达到以诗歌的艺术手法真实地表现中国民众的情感经验和日常生活的目的,也就是诗的平民化和大众化。而周作人对歌谣的态度更偏重学术研究,主张尽可能在保持原貌的基础上搜集、整理歌谣,通过对歌谣中民俗、语言、情感、习惯的发掘,接近和还原一个真正的“乡土中国”。在这个意义上,如果说以刘半农为代表的新诗尝试,还是将歌谣作为有所取舍地改造和熔铸自我的艺术实践手段的话,那么以周作人为代表的歌谣研究,则开始用一种他者眼光关注研究对象的一切特质,研究对象与研究者的身份有意被区别起来。在《歌谣》的文章中,虽然不能看到类似西方人类学对于异文化的描述话语,但也能清楚地感觉到研究者通过歌谣及其他民俗艺术的研究,对民间、乡土、地域作为一个“我们学术群体”并不熟知的领域的有意建构,暗含着“我们—他们”的潜在对立。例如,1925年周作人与钱玄同、常惠在《语丝》第48期共同发表的《征求猥亵的歌谣启》写道:“(猥亵的歌谣)实在是后来优美的情诗的根苗……其次,我们想从这里窥测中国民众的性心理。”这种“我们”与“民众”并提的表述在周、常等人的论说中十分常见。如果深究便可以发现,理论者以歌谣研究为媒介,表面上是一种精英与大众的沟通,实际上则是学术群体与普通民众的区分——“我们”想了解“民众”,也宣称了“我们”不是“民众”,“我们”的研究是为了窥探一个并不熟知或一直熟视无睹的群体的风俗文化。刘禾在谈到发端于歌谣采集的中国民俗学的早期情况时,也认为“从某种意义上说,殖民地支配者和被支配者的关系,在中国民俗学的语境里,被换成了大汉族主导文化与少数民族及区域方言文化的关系”(18)。事实上,歌谣象征和代言着的“民众”,如雷蒙德·威廉斯在《文化与社会》和《关键词》中所探讨的大众、公众、群众(mass,thepublic)一样,是一个饱含策略和权力的词汇,“谁是群众”关键在于说话者在什么场合、以什么身份、面对什么听众而言说。这一话题超出了本文的范围,我们可以另作讨论。可以肯定的一点是,至少在歌谣的学术层面,“研究”便意味着区分和对立,特别是当歌谣从文本语言层进入到风俗文化层的时候。周作人的民俗学思想缘于他在日本留学时所受的影响,他1914年在《绍兴县教育会月刊》发表的《征求绍兴儿歌童话启》写道:“作人今欲采集儿歌童话,录为一编,以存越国土风之特色,为民俗研究、儿童教育之资材,即大人读之,如闻天籁,起怀旧之思,儿时钓游,故地风雨,异时朋侪之嬉戏,母姊之话言,犹景象宛在,颜色可亲,亦一乐也。”从这段启事中可以看出周作人的民俗研究既要求研究的客观性,又希望兼顾审美和艺术本身对主体的价值。他的歌谣研究以文本为核心,并加入民俗和传统文化的再阐释,重新编织出关于“歌谣”的更大文本,由此,“民族志诗学”或曰“文化诗学”的意味便显现出来。以周作人为代表的歌谣和民俗研究,并不同于钟敬文、顾颉刚、魏建功等民俗学家以田野和民间为重心,以统计、搜集、文本考证为方法的研究模式,也不同于后来以胡适为代表的“文学派”,而是从歌谣、诗歌的文学立场出发(民族的诗),一方面要求歌谣、谚语、传说尽可能地保持原貌(民族志的诗),一方面又把搜集到的真实文本材料通过文学和民俗学知识加以分析(诗学),形成了“艺术-生活方式-文化”的再文本化。这虽然不同于马尔库斯在《写文化——民族志的诗学与政治学》中有意申明的自反性的民族志文本阐释,却也因其注意到将民俗、诗歌、文学、文化结合为一体而可以看作中国早期“民族志诗学”的独特探索。以北大歌谣研究会和《歌谣》周刊为平台,再加之当时的文艺潮流所趋,周作人带有“民族志诗学”特征的理论主张,便取代了文艺审美和文学创新的观点,逐渐成为歌谣运动的大方向。卫景周曾在《歌谣》周刊发文,列数歌谣研究的几个流派,如民俗派、考证派、革命派、混合派、笑骂派等,我个人认为,仍推周作人的带有“民族志诗学”意味的研究模式最具有代表性和包容性。因此常惠的来信和被改写的简章都记录了转折的分水岭,以此为界,从刘半农的“欣赏歌谣”到周作人的“研究歌谣”,歌谣运动也逐渐实现了从“自我中心”到“他者眼光”的视角转换。刘半农所看重的歌谣对文艺(审美)的价值,在更多知识分子参与进来之后,只能退居次要位置或者说是歌谣运动诸多观点派别中的一个支流了。周作人的反思通通过回顾两个细节可以发现,北大歌谣征集并不像学界的一些想象性描述那样具有整体连续性,而是有着潜在的过渡转折。“民族的诗”和“民族志诗学”虽然在某种程度上只是笔者为探讨的方便而采取的话语策略,但它们基本上能够代表刘半农和周作人的歌谣观念。二者无所谓优劣,只是在特定历史时期内,对于特定群体和研究对象而言,哪一种更加容