论中国传统华夷之别思想华夷之别思想的辩驳与消弭以清雍正年间思想整合运动为中心

论中国传统华夷之别思想华夷之别思想的辩驳与消弭以清雍正年间思想整合运动为中心

“华以洋”的不同思想自古以来就存在。自周以降,植根于生产方式以及由此而形成的文化、生活习俗成为中原人赖以区分“自我”与“他者”族别标准。但随着少数民族入主中原,固化于中原人心的“华夷”之别思想又挑战少数民族政权的合法性。清雍正朝时,国家统一,版图辽阔,但部分汉族士绅阶层依然执著于“华夷”之别思想,并以此相召,社会涌动着“反满”潜流。一、从“礼义”看“夷夏观”公元1728年(清雍正六年),曾静投书策反川陕总督岳钟琪案发,雍正帝审理此案长达四年之久。涉及一介儒生近乎痴人说梦般的小案,被雍正帝扩大成一场全国性的思想改造运动,自有其目的。通过刊布《大义觉迷录》,统一各族民众(尤其是汉族)思想,使大清臣民,认同清王朝统治。雍正帝在《大义觉迷录》中豪迈地驳斥了千百年来形成的“蛮夷猾夏”论。这是本书最为积极的部分,他大肆强调和宣扬儒家民族观积极部分,大力摒弃其中的消极部分。他主张除去畛域陋见,以德为王,中土夷狄,天下一家,这一点无论在理论上,还是在政治实践上,对于促进和维护多族群王朝国家的统一而言,具有超越历史时空的意义。“华夷”之别,也称“夷夏”之别,此观念由来已久。但是,“蛮夷华夏”之别首先在于迥异的生产、生活、习俗,丝毫不涉及血统种族。《礼记·王制》论到:凡居民材,必因天地寒暖燥湿,广谷大川异制,民生其间者异俗,刚柔轻重迟速异齐,五味异和,器械异制,衣服异宜。修其教不易其俗,齐其政不易其宜。中国戎夷,五方之民,皆有性也,不可推移。东方曰夷,被发文身,有不火食者矣。南方曰蛮,雕题交趾,有不火食者矣。西方曰戎,被发衣皮,有不粒食者矣。北方曰狄,衣羽毛穴居,有不粒食者矣。中国、夷、蛮、戎、狄,皆有安居、和味、宜服、利用、备器。五方之民,言语不通,嗜欲不同,达其志,通其欲。这段文字首先认为,各方之民制度、风俗不同乃是由于自然地理、气候原因所致。而各族群形成的风俗习惯与自然环境是相适应的。其次,中原华夏诸国与周边族群有根本不同的心理素质“性”。其三,是否熟食和食五谷粮食,成为华夏族与蛮夷戎狄之别的重要标准。华夏族熟食五谷本无优越之处,但被后来者认为衣食住行习惯有个进化过程。昔者先王,未有宫室。冬则居营窟,夏则居槽巢。未有火化,食草木之时,鸟兽之肉,饮其血,茹其毛。未有麻丝,衣其羽皮。后圣有作,然后滫火之利,范金合土,以为台榭宫室牖户,以炮,以燔,以京以炙,以为醴酪,制其丝麻,以为布帛,以养生送死,以事鬼神上帝,皆从其朔。华夏族一旦认识到了这种进化的过程,便相信自己处于文明阶段。于是尚且生食、衣皮、穴居的四方蛮夷当然处于野蛮蒙昧的状态了。华夏族文化优越心态自然产生。衣食住行为何成为华夏族与蛮夷之辨的一大标准?张光直认为,这是由于“食物、饮食、饭桌上的礼节和人们对它们的概念,使它们成为文化系统中最尖锐的一些象征符号”。衣食住行作为象征符号在华夏文化系统中为何具有尖锐性?根本原因还在于它们与华夏文化的核心价值“礼”紧密相关。《礼记·礼运》有言:“夫礼之初,始诸饮食”。饮食是非常严肃的事,因为它与祭祀仪式不可分开,而祭祀恰好是“礼”具体体现。故玄酒在室,醴盏在户,粢醍在堂,澄酒在下。陈其牺牲,备其鼎俎,列其琴瑟,管磬钟鼓,修其祝嘏,以降上神及其祖先。以正君臣,以笃父子,以睦兄弟,以齐上下,夫妇有所,是谓承天之祜。……祝以孝告,嘏以慈告,是谓大祥。此礼大成也。“礼”无乃是整合和规范华夏族国家和社会的软性法规。它是构造国家政治和社会秩序之依据。“礼,国之大柄也。……为国者一朝失礼,则荒乱及之矣。……故象天地而制礼、乐,所以通神明,立人伦,正性情,节万事者也。”《汉书·礼乐制第二》“礼义”遂成“夷夏之别”的最高标准。华夏族便以此检视四方蛮夷戎狄社会风尚、文化制度。由于蛮夷戎狄“耳不听五声之和为聋,目不别五色之章为昧,心不则德义之经为顽,口不道忠信之言为嚣,狄皆则之,四奸具矣”,所以“中国礼义之盛,而夷狄无也。”何休就认为,“中国所以异乎夷狄者,以其能尊尊也”。但是以“礼义”为判断标准的“夷夏观”不以血缘,不以地域来分辨夷狄。陈寅恪研究北朝时期族群融合状况得出结论:“在北朝时代文化血统尤为重要。凡汉化之人即曰为汉人,胡化之人即曰胡人,其血统如何,在所不论”。所以《春秋》大义固然强调“夷夏大防”,但同时主张“用夏变夷”。韩愈在其《原道》中表达了这种思想倾向。他论到:“诸侯用夷礼则夷之,进于中国则中国之”。反则,如果中原华夏屏弃传统文化制度呢?程颐对“夷狄之有君,不如诸夏之亡也”之语有如此解释:“夷狄且有君长,不如诸夏之僭乱,反无上下之分也”。可见,夷夏之间没有绝对不可跨越的界限,夷夏之分野关键还在于是否认同恪守“礼义”之制。《春秋》、《孟子》就表现出对那些认同中原文化的少数民族赞赏之意。“吾闻用夏变夷着,未闻变于夷者。陈良,楚产也,悦于周公、仲尼之道,北学于中国。北方之学者未能或之先也。彼所谓豪杰之士也”。尽管蛮夷戎狄敌视华夏政治势力。却仰慕华夏族文化。于是,夷夏双方表现出共同的文化认同意识。也正是在这种共同的文化认同意识推动了各族历史共同发展,成为中华各族生生不息的凝聚力重要源泉。历代入主中原的各少数民族政权采用汉制,成为中原礼义文化的继承者和保护者。最为典型的史实无过于北魏孝文帝改革。孝文帝认同中原礼义之制,“营国之本,礼教为先”,并着力推行鲜卑人汉化政策。及至孝庄帝永安二年,陈庆之送元憬归洛阳而返梁后承认道:“自晋、宋以来,号洛阳为荒土。此中谓长江以北,尽是夷狄。昨至洛阳,始知衣冠士族,并在中原。礼义富盛,人物殷埠,目所不识,口不能传。所谓帝京翼翼,四方之则”。在北方汉族士人心目中,北魏政权治理下的中原,成为中原礼义文化之中心。在中国族群融合的历史长河之中,重礼义文化轻种族血缘成了传统“夷夏观”的基本精神。并且在此基础上,夷狄问鼎中原政权可以寻找到某种合法性。宋元之际的赫经将儒家“用夏变夷”相对论作了进一步发挥。“今日能用士能行中国之道则中国之主也。……民无必从,为德是从。……以是知天之所兴,不在于地而在于人,不在于人而在于道,不在于道而在于行力为之而已矣”。作为元代重要的思想理论,赫经的“夷夏观”突出了中原政权与族属的分离。无论是汉或是蒙古,地域无论在中原还是在草原,只要能够行中国之道,如认同并接受汉制,实践儒家伦理价值,纳用士人,就是中原之主。这当然与“四海之内皆兄弟也”以及“有教无类”的儒家基本精神相吻合。赫经理论贡献可以一言概之:统一、治理中国不在乎统治者出生的地域(无论中原或蛮荒之地),不在乎族属(汉与非汉),而在乎是否实行儒家礼义文化之道。二、人道说的异同点两宋时期,北方辽、金、西夏少数族群政权的存在无疑对中原宋王朝政权产生巨大威胁。欧阳修编撰《新五代史》,多以鄙视性言词论述周边少数民族。朱熹论及“夷狄”,不断提醒“君父之仇,不共戴天”。他们坚持将中原王朝和少数民族政权对立起来,构建出文明与野蛮、汉族与夷狄、正统与非正统二元对立的思想框架,影响甚为深远。清灭明,王夫之提出他著名的“华夷文野论”。他将华夷截然对立的思想体系发挥到了极至。他首先痛感汉族政权的覆灭:夷狄非我族类者也。《读通鉴论》卷四可禅,可继,可革,而不可使异类间之。《黄书·原极》夷狄者,残之不为不仁,夺之不为不义,诱不为不信。何也?信义者,人与人相与之道,非以施之。《读通鉴论》卷四中原汉族王朝政权宁可失之于贼臣,而不可卖国于异族。他视满清为非类,对之没有任何仁义道德可讲,任何手段都可以使用。同时以浓厚的种族主义论调质疑满清入主中原的合法性,认定夷夏大防是天经地义,绝对不容混淆:天下大防二:华夏夷狄也,君子小人也。非本末有别而先王强为之防也。夷狄之于华夏,所生异地。其地异,其气异矣。气异而习异,习异而所知所行蔑不异焉。……地界分,天气殊,而不可乱。乱则人极毁,华夏之生民亦受其吞噬而憔悴。防之于早,所以定人极而保人之生,因乎天也。《读通鉴论》卷十四沙漠而北,河洮而西,日南而南,辽海而东,天有殊气,地有殊理,人有殊质,物有殊产。《读通鉴论·宋书》卷四山禽趾疏,泽禽趾(幕);乘禽力很横,耕禽力纵;水耕宜南,霜耕宜北。是非人于自泮散而析其大宗业,亦势之不能相救而绝其祸也。是故圣人(番)物之皆然,而自畛其类,尸天下而为之君长。区其灵冥,湔其疑似,乘其(蛊)壤,峻其墉(郭),所以绝其活而使之相(俅)。……华夏之于夷狄,骸(穷)均也,食习均也,而不能绝乎夷狄,所以然者何也?人不自畛以绝物,则天维裂矣。华夏不自畛以绝夷狄,则地维裂矣。《黄书·原极》夷夏大防乃是天造地设。人类社会活动固然离不开自然环境塑造,因此在各不相同的地理环境中形成了各有特质的人文环境。但在王夫之看来,自然环境的不可变动性必然导致人文活动(包括精神与物质活动)的不可更改,自然地理屏障于是成为人为的“藩篱”,人文社会形成的“此疆彼界”是天使之然。这必然导致王夫之“华夷文野论”陷入唯心。然而,这种论调自有其历史传承。班固在《汉书·匈奴传》便认定:“……隔以山谷,雍以沙幕,天地所以绝外内也”。王夫之的夷夏论恰好展现了种族主义基本观念:“人由于其自然归属于价值不等的种族,价值也不同,应当以不同的方式对待他们”。这些带有强烈种族主义色彩的“反满”思想论述,如同一股潜流,涌动于社会。三、清王朝获统正统性的视野公元1728年(清雍正6年),雍正帝借曾静案,将这种“反满”为目的的夷夏论抛到社会,在全国展开“思想整肃”,士庶咸来检讨。雍正亲自撰写两道长篇上谕驳斥“华夷之辨”,语气豪迈,铿锵有力。他要对天下臣民晓以“大义”,相信“无物不可化悔”。特刊布《大义觉迷录》,其最为核心大义便是:满清为中国之主乃天经地义。清代盛世,国力最强,版图最大,奠定了日后中国之疆域基础,形成统一的民族大家庭。雍正藉此而生豪迈自信之情,他纵向分析历代王朝疆域:我朝幅员广大,中外一家,为千古所莫论。自古中国一统之世,幅员不能广远,其中有不向化者,则斥之为夷狄。如三代以上有苗、荆楚、(俨)狁,即今湖南、湖北、山西之地也。在今日而目为夷狄可乎?至于汉、唐、宋全盛之时,北狄、西戎世为边患,从未能臣服而有其地,是以有此疆彼界之分。自我朝入主中土,君临天下,并蒙古极边诸部落俱归版图,是中国之疆土开拓广远,乃中国臣民之大幸,何得尚有华夷中外之分论哉!这段论述表明雍正的国家、疆域观念:此时“中国”即清王朝;中国疆域即清王朝所辖之领土,而非文化意义上的“中原”概念。清朝政治大一统铲除了事实上的畛域界限。雍正进而深析“华夷之分”产生之因,认为这实在不过是历史上遭遇少数民族强劲军事威胁和打击下而苟安一隅的“小朝廷”呈口舌之能。他说:夷狄之名,本朝所不讳。《孟子》云:‘舜,东夷之人也;文王,西夷之人也。’本其所生而言,犹今人之籍贯耳。盖从来华夷之说,乃在晋、宋六朝偏安之时,彼此地丑德齐莫能相尚。是以北人诋南为岛夷,南人指北为索虏。在日之人,不务修德行仁,而徒事口舌相讥,已为至卑至陋之见。雍正力陈满清王权的合法合理性。其立论点在于周以来的“敬天保民”的“皇天无亲,惟德是辅”传统观念。君王德行表现在顺应天意,保护万民,施恩德于四海。所以“惟有德者可为天下君”,因为“德足以君天下,则天锡佑之以为天下君。未闻不以德为感孚,而第择其为何地之人而辅之之理”。传统观念判断帝王在德不在其族属。“德在内近者,则大统集于内近,德在外远者,则大统集于外远”。雍正总结:明亡根本之因在于君臣失德,而满清顺应天意入主中原后,视民赤子,政教兴修,文明日盛,万民乐业,天地清宁,理应得到万民拥护。雍正用一“德”字分离了中原王权正统性与汉族的二元一体的观念结构。他继续反诘:如果只合该汉人为中国之君,那“将使中国之君,以为既生于中国,自享令名,不必修德行仁,以臻郅隆之治,而外国入承大统之君,以为纵能夙夜励精,勤求治理,究无望于载籍之褒扬”。如果最高统治者仅凭自身出生地(中原内地)或族属(汉族)获得王朝正统性,非但与儒家强调“德治”基本精神相悖,进而且使囿于畛域之见视夷狄为禽兽之论失去立足点。“天命眷顾”是清王朝获统既正的神权支持,雍正认为入关三代满清君主(包括他本人在内),皆继承了儒家圣王治国传统,所以“君臣之伦”理应为五伦之首。“从来为君上之道,当视民如赤子;为臣下之道,当奉君如父母。……我朝之为君,实尽父母斯民之道,殚诚求保赤之心”。事实上,遵守和执行传统儒家之制乃是满清在现实世界中获得立足之根本。正如后来归服悔罪的曾静在《归仁说》中总结道:“本朝一切礼乐刑政,经天纬地之制,无一不顺天因地,因物付物,宜乎冠百王而超千古”。雍正为他自己和他身后的王朝树立了儒家