《牡丹亭》至情论的意义变迁

《牡丹亭》至情论的意义变迁

明代汤显祖的《牡丹亭》以其独特的艺术魅力而闻名。它不仅征服了古今男女，还用“爱”这个词来标志着这个时代的特色。王思任《批点玉茗堂牡丹亭叙》言其“情深一叙,读未三行,人已魂销肌栗”;汤显祖《牡丹亭记题词》一段更极力渲染其“情至”之论,“情不知所起,一往而深。生者可以死,死可以生。生而不可与死,死而不可复生者,皆非情之至也。”但中国文学并不是自《牡丹亭》才开始展露出鲜明的情感色彩,它自其肇端之始就有着浓厚的抒情性,《诗经》三百篇,“无论孝子、忠臣、怨男、愁女皆出于至情流溢,直写衷曲,毫无伪托虚徐之意”,(1)《楚辞》的抒情色彩就更为浓烈恣肆,或祭神、或悼亡或悲歌,皆“惜诵以致愍兮,发愤以抒情”。因此,情感在中国文学传统中的地位自不待言,但是在明末文艺思潮里出现的这一个“情”字,却不同于以往任何一个历史时期。它突破了抒情诗这一单一的范畴,在戏剧、散文、小说、绘画等各门艺术领域里发生作用,不仅影响了一个时代的审美特质,甚至改写了整个社会的风貌与文化熏习。这种改变不仅仅可以从中国近代社会经济的变化中寻找到原因,而且在元明之初就已悄然酝酿着的理学思想的新动向中就已显现了某种端倪,这种影响与被影响的关系不是单一维度的,很多时候是甚至是可以因果置换的。而在晚明,这种社会经济、哲学、伦理以及美学甚至是政治理想的转变达到了一个高潮,虽然这一转变的趋势以明王朝的覆亡为一个节点而逐渐消减,但这以后的转折问题不是本文所讨论的范围。本文所探讨的是这个标举“情”字的时代,在表层的风潮背后所折射的哲学与美学观念的深刻变迁,而这种变迁,再没有比《牡丹亭》之“至情论”与泰州学派之美学思想两者间的影响关系更有代表性和影响力的了。一、情为神性—儒家情欲观之发展有观点认为“情”字在汉以前之先秦典籍中多解为“情实”,或“质实”、“真心”之义,如《论语·子张》中的“上失其道,民散久矣。如得其情,则哀矜而勿喜”,《孟子·告子上》中的“乃若其情,则可以为善矣,乃所谓善也”;直到宋明时期,才有朱熹等理学家创造性地将“情”解读为与“性”相对的情感之意。不过随着对先秦典籍的进一步梳理,以及如郭店楚简《性自命出》此类重要文献的出土,大致可以确定,在汉代以前,“情”就已经包含有情感、真情之意,如《礼记·礼运》有云:“何谓人情,喜怒哀惧爱恶欲,七者,弗学而能”;《礼记·檀弓上》中有:“申也闻诸申之父曰:‘哭泣之哀,齐斩之情,饘粥之食,自天子达。’孔疏:‘齐是为母,斩是为父,父母情同,故答云之情也’”,此可解为出自天性之情;此外,《荀子·天论篇》有记:“好恶、喜怒、哀乐藏焉,夫是之谓天情”,亦可作情感解。李天虹《郭店竹简〈性自命出〉研究》认为,二戴《礼记》之前的情字,基本上用作实、诚之义;自二戴《礼记》开始直至《荀子》,情字开始涵有情性、情感之义。但是二者亦有不同,二戴《礼记》中之情,主要指真挚的情感———古人据以制礼作乐,疏导之并使之和谐融洽;而《荀子》论情,从“性恶”论出发,主要指情欲,并主张以礼义矫饰化之。现代出土的郭店楚简《性自命出》中的“情”字蕴涵与二戴《礼记》中的意义接近,既涵情实、质实之义,同时又有情性、真情之义,如《性自命出》上篇简三~四之“道始于情,情生于性。始者近情,终者近义。知情者能出之,知义者能入之”;又简一八、一九、二○“礼作于情,或舞之也。……君子美其情……”等等。综上可知,“情”字中情感之义在西汉以前就已出现,它可说是儒家思想进一步发展后的结果。同时,“情”的情感意蕴在儒家亦有两种,一为《礼记》及《性自命出》中的,指人发自天然和本性的真挚感情,此以真、诚为主要特征,儒家主张合理地疏导之,重视其与诗、书、礼、乐的关系,并对其持肯定之意;另一则是以《荀子》“性恶论”思想为基础而得出的情欲之义,含有否定的成分在内。在西汉以前的诗歌传统中的这种最初的情感形式,亦是一种天然、本真情感的表现。古人这一时期的观念原始色彩鲜明,个体中的情感与理性因素是浑然一体的,不可截然分离。儒家哲学自建立之始即有着心与性、情与理浑融一体之特点。孔子虽立一道德自觉之主体,但其并无形上学兴趣,而特重此道德自觉在日常生活中的实践。因此,这一时期的“情”或者“欲”仅仅是经验层面的东西,并无多少理论自觉或思辨色彩。后人虽都看到情感之于诗歌诞生的重要性,但是在最早的诗歌集《诗经》里,却基本没有表示情感之“情”字出现。性善而情恶之论,始自两汉时期,《白虎通》以“阳气者仁,阴气者贪”中的仁之气言性,以贪之气言情欲,因此尊性贱情之论遂定。对此性情之对立,东汉王弼有“性其情”、唐李翱有“复性去情”等论,其旨都在去除不正之情欲,复归纯善之性。至宋儒自周敦颐、张载至二程、朱熹建立起一套包含了形而上学及宇宙论特点的道德系统,标置一形而上之“理”为超越性的实体,“理”与“气”的二元对立成为理学家解释世界的一种基本预设。人之“气”是万物最秀而灵者,“理”与“气”的沟通即通过一“心”来达到。如何界定“情”之地位实要先看“心”之地位,因“情”与“心”都归之于同一主体———即人的因素。儒学是一道德哲学,其核心问题即道德实践何以可能之先验依据,此依据不可能通过逻辑的方法向外求证,必须归于道德主体之一“心”上。但此“心”究竟能如何循理而归于至善,其在整个理学构架中处于什么样的地位?在此处,程颢、胡宏与程颐、朱熹出现了理论分野。牟宗三《心体与性体》将程颢、胡宏一系视为恢复《论语》、《孟子》、《中庸》、《易传》之主导地位的儒学大宗,此一大宗,牟宗三名之为“道德的形上学”,为一“方向伦理”。“道德的形上学”即将先验的、存在问题之性提升至超越面并由道德本心来言之,将存有问题摄于实践问题以解决“理”、“气”世界的沟通问题,摄“存有”于“活动”,也即摄实体性的存有于本心之活动,本心即性,如此则心性归一。《中庸》中“维天之命,於穆不已”的天道,“就其统天地万物而为体言,曰实体;就其具于个体之中而为其体言,则曰性体”,(1)这是中国哲学区别于西方哲学的本质特征。对此“性体”、“心体”或“诚体”、“敬体”之挺立,则是对个体性之挺立。其后之陆九渊、王守仁一系则直承《孟子》思想而来,直接进入主观的心性层面,纯为一心之伸展,与程颢、胡宏的自天道的客观层面入手的进路相比,只有证道方向之不同,没有本质之不同。而程颐、朱熹的以《大学》为主的理论方向则被牟宗三定为另端别起,名之为“知解的形上学”,此为一“本质伦理”。朱熹之“知解的形上学”中的“理”只是实在论之理,只存有不活动,其将“格物至知”理解为认知义,“至善”原则落在向外物顺取的“存在之理”上,基本失去其道德实践的意义。“知解的形上学”中,“心”的地位是低于“理”的。朱熹论“心”的观念,以“心”属“气”为最大特点,“心者,气之精爽”,情爱为“心”之能力,故“心”与“情”一同落为形而下者。如此则个体成为一被外在的、先验的、形而上的“理”所限定的存在,而个体要寻求道德上的体悟和完满,亦是要从外部的“格物”等手段着手,因此个体(也即“心”之载体)以及个体的自由意志、情感均处于次级地位。朱熹言,“性者心之理,情者心之动”。(1)“心”就“性”一面讲,是“理之所会之地”,是一种“觉理”之能力;“情”只是在“心”之发动处即经验层面的活动处说。朱熹之“理”虽然包括了道德实践的理论,但其实践的主体“心”属于“气”,为形而下者,其自身是被决定者,其自由亦是被限定的。因此该形而下之被决定者何以能见、能发明形而上之“理”,这成为道德实践本身的根本难题。道德的内驱力如不向个体本心内寻求,必落为虚伪和形式化。朱熹将“心”之动处、已发处视为“情”,又进一步将“情”之不正者视为“欲”,“情之发,有正有不正焉。其正者,性之常也,而其不正者,物欲乱之也。于是而有恶焉。”(2)“欲”亦是依“情”而有。何为“欲”?私意做主、不循理之情为“欲”,是恶,这一举否定了个人欲求的合理性。朱熹对“情欲”的看法实为继承荀子而来,这种继承亦是因为朱熹的整个义理构架离荀子较近而距孔孟较远。虽然程颐、朱熹之学在道德实践上有根本性难题,但其重视客观知识的获得,从某一方面来说,这对过于重视德性而不注重探索客观世界和科学知识的中国哲学不失为一种有益的补充。但本体与现象界各有不同的原则,康德说过,不可能有超越经验的形而上学、关于自在之物的形而上学以及能够给我们提供关于非现象世界(自由意志、不死和上帝)的真正的知识的形而上学。以客观知识的获得来解决道德问题,自是一条歧途。此外,程颐、朱熹之程朱理学自元代始便被定为官方正统哲学,这造成了朱熹之学较之胡宏、陆九渊有更大的影响力的局面。然独尊一学,这既限制了思想的自由发展,也使其本身的义理更趋于僵化和程式化。二、王雪与泰州学派的文学影响1、道学之伪与伪《牡丹亭》一剧问世于万历二十六年(1598),在此之前的明代中叶以前,整个社会的思想文化现状是严密而一统的,艾南英《皇明今文待序》云“国初,功令严密,匪程、朱之言弗遵也”、(3)“成、弘间,师无异道,士无异学,程、朱之学,立于掌故,称大一统。而修辞之家,墨守欧、曾,平平尔”。(4)然而在看似严密坚固的思想统治之下,实萌动着新的方向与思索。一种对程朱理学的普遍性的怀疑和批评,是成、弘之后思想领域与文艺领域的主要特点。然时人亦不敢疑及朱熹本人及其义理的合理性,而是小心翼翼地指出伊川、朱子之后学者未能躬行实蹈、表里一致,其不诚、不真导致伪道学之盛行,如祝允明《祝子罪知录》之《刺道学》云:“道学之名甚尊,伪学之利甚厚。莫不小祸于初而大获于后,官不峻而势益张,权愈失而力转重。时君通国莫敢撄其锋,以是黠子从之如狂徒。古以来窃专利者无若途之捷也,伪学二言为世大讳,虽宋社已亡,而其弊故在”,又刺此“伪道学”为“道学先牌,人欲行李”。(5)然而祝允明虽“刺孟子及程、朱特甚,刻而戾,僻而肆”,(6)而其本人未能于义理之实处指出程、朱之弊到底何在,只是隐约感到依程朱之进路求道德之实,易滑向虚伪,故有云“程朱行事,或谓疑者,愚亦安敢决定而昌言之,惟愿学者于道学之云,必从其真,而不从其伪,不在门户,而实务践履……”(1)而在文艺领域,李梦阳等人则看到了宋儒的消极性影响,其《论学》云:“宋儒兴而古之文废。非宋儒废之也,文者自废之也。古之文,文如其人便了,如画焉,似而已矣。是故贤者不讳过,愚者不窃美。而今之文,文其人无美恶皆欲合道,传志其甚矣。是故考实则无人,抽华则无文……宋人主理,作理语,于是薄风云月露,一切铲去不为。又作诗话教人,人不复知诗矣。”(2)虽然对道学之伪与弊存在着一种普遍性的共识,然如何“去伪求真”、如何求“变”,则明人各有各的回应方式,如董其昌所言,“时文之变而师古也,自北地始;理学之变而师心也,自东越始。”(3)然在哲学及文艺两个领域,似有许多不尽相同甚至是相悖之处,如王阳明潜心于理学之变革,然其对李梦阳所倡导的前七子之文学复古运动持一种严厉的批评态度,认为文艺有碍于道学,“世之学者,章绘句琢以誇俗,诡心色取,相饰以伪,谓圣人之道劳苦无功,非复人之所可为,而徒取辩於言词之间”、(4)“于是乎有训诂之学而传之以为名,有记诵之学而言之以为博,有词章之学而侈之以为丽。若是者纷纷籍籍,群起角立于天下,又不知其几家。万径千蹊莫知所适,世之学者如入百戏之场,欢谑跳浪,骋奇斗巧,献笑争妍者四面而竞出,前瞻后盼应接不遑,而耳目眩瞀,精神恍惑,日夜遨游淹息,以病狂丧心之人,莫自知其家业之所归”;(5)另一方面,更多文人因道学之弊与伪以及此种伪道学对文艺生命的束缚,而主张直接摒弃它,提倡文艺不应成为道学之附庸,并转而寻找古代诗歌传统中自然、质朴的原始情感。如文徵明云:“夫自朱子之学行世,学者动以根本之论,劫持士习。谓六经之外,非复有益,一涉词章,便为道病。言之者自以为是,而听之者不也行以为非。虽当时名世之士,亦自疑其所学非出于正,而有‘悔却从前业小诗’之语。沿讹踵敝,至于今,渐不可革。”(6)李梦阳则直接提倡以“情之真”以去道学之伪,而此种质朴、纯真、天然的情感只存在于先秦两汉之文、汉魏之古诗、盛唐之近代诗之未受宋元之鄙陋习染时,因此求“变”求“真”之途径唯有复古人之“情”与“真”。然而哲学家与文艺家此种吊诡的对立,从某一方面来说,其实是来自同样的思想冲动,最后亦试图回到同样的目的。哲学家如王阳明从儒学理论内部进行反思,从某一方面来说,此亦是一种哲学思想上的复古,即从程颐、朱熹以《大学》为主的理论方向回归由孔、孟所开辟的以《论语》、《孟子》为主的心性论哲学方向。此与文艺家的复古虽有表现上的不同,但两者同产生于为用“以古为新”的方式来“去伪求真”,二者最终不断发展,逐渐合流,一同催生了明中后期几乎裹挟了各个层面的哲学与美学思潮。2、理性主义与道德实践之必要对于《牡丹亭》中的“情”,学界历来看法不一。有解为“爱情”者,有解为“自然情欲”者。解为“爱情”者,虽角度不同,但在价值判断上无甚分歧:如今人纯从恋爱、婚姻自由的角度出发,古人则认此为夫妇伦常意义之情,为“情之正”者。明人典型观点如吴吴山三妇合评本《牡丹亭》之《还魂记或问十七条》云:“若士言情,以为情见于人伦,伦始于夫妇;丽娘一梦所感,而矢以为夫,之死靡忒,则亦情之正也”;(7)但如解为“自然情欲”,价值判断则不尽相同,如陈继儒为汤显祖抱屈,云当时人不少人误认汤之“言情”为“大丈夫七尺腰领,毕竟罨杀五欲瓮中”;(8)而很多现代论者则从心理学的角度,把杜丽娘同《水浒传》、《金瓶梅》中如潘金莲这样的女性形象联系在一起,正面评价女性对自然本性、生命冲动、感性情欲的追求,反抗“理”所代表的陈腐、扼杀自然、违反人性的社会秩序对人的压迫与限制,于是特别着重于从这种自然情欲与“天理”的剧烈冲突与矛盾这一角度来阐释“情”,并由此得出杜丽娘追求个性自由、反封建的个性特征。现代人的这种观点虽与朱熹为代表的传统理学有着不同的价值判断,但在视“情”为“自然情欲”这一点上则基本相同。其实古人认此为“情”也好,抑或“欲”也罢,其作价值评判的前提是其是否具有“合理性”,此“合理性”即此“情”或“欲”是发自本真天性,还是受外物污染。即使是朱熹本人,也未尝认为所有的“情”都为不善或主张要压制所有的人类情感与欲求,如其云“情本自善。其发也,未有染汙,何尝不善?”(1)其亦认为“情”或“欲”有“正”与“不正”之分,如其云“饮食者,天理也;要求美味,人欲也”,如为合理的欲求,则宜疏导之,如不合理则去之。很多人指责朱熹言“存天理,灭人欲”对后世之消极影响,其实非但朱熹这样说,宋儒程颢首先这样说,王阳明也这样说过,钱德洪《王阳明年谱》载“先生自南都以来,凡示学者,皆令存天理,去人欲,以为本用”。因此不能把朱熹“灭人欲”简单地理解为必须扼杀所有的欲望。然因程朱与陆王两路思想之基本对立处,即只存有不活动的“本质”伦理与即存有即活动的“方向”伦理之别,还有对“心”究竟属“理”还是“气”这一根本看法的对立,因而伊川、朱子一路之性情观最终导致了天理与人欲的对立,导致对本真天性的扼杀与戕害。阳明心学上承孟子及宋代陆九渊、明代陈白沙,是对程朱之学所面对之道德实践难题作出的回应。心学把德性之根源向内归之于主体自觉即“良知”,此“良知”既是一觉善之能力,亦是善之超越性之根源。道德行为之道德性不能向客观对象去求,只能自个体本“心”去求。而道德实践之动力也只能由此“心”、“主体”之良知来解释。因此,“心”即“理”。心学“致良知”之意不是致客观知识之“知”,而是吾心本体之“良知”,这是一面对个体内心的逆觉之路。王阳明虽未顺此理路就性情之别作出新的解释,但其确立了主体的理论地位,明确了德性与自由意志之间的必然联系,把对“理”孜孜以求的方向从外在的天道扭转至个体本身。这种转向从道德伦理的角度来看亦是必然,从另一方面来看,这种思想上面向个体的转向同时也带来了对个体从道德伦理至情感、身体、欲求等等因素的进一步审视。泰州学派是阳明后学中流播最为广泛之一支,也是对明中后社会思潮尤其是文艺、美学领域发生最重要影响的一支,当时有影响的士人如汤显祖、徐渭、李贽、袁宏道、董其昌等都或多或少地和泰州学派有千丝万缕的联系。历来对泰州学派的观点毁誉不一,黄宗羲《明儒学案》云:“阳明先生之学,有泰州、龙溪而风行天下,亦因泰州、龙溪而渐失其传”,泰州不少后学有逐渐脱离阳明立教原旨的倾向,这是一种普遍的认识,但是这不碍于泰州学派是心学之后起者并继承了心学的基本方向这一判断。泰州学派的思想追求本真自我、重视具体的生命感受,这一点与前后七子之李梦阳、徐祯卿等人特重“真情”、“自然”之观点有很多相似之处。在明代此种特点最早可上溯及陈白沙,如其在《题跋次王半山韵跋》中言“作诗须将道理就自己性情上发出来,不可作议论说去,离了诗之本体,便是宋头巾也”。王守仁虽言“诗文害道”,但亦有“莫谓天机非嗜欲,须知万物是吾身”(2)之说,按照心学重视个体的发展进路而言,是不可能如伊川、朱子一般对情欲持克寡之道。泰州派主张生命的轻松、乐趣,在“性情观”及对“情欲”的看法上有许多新的观点和阐发。王艮的“明哲保身论”即因“身”为“心”的载体,由“身心”之统一而强调“身”之超越义。其《乐学歌》不讲克制私欲、格物致知的刻苦工夫,只是讲易简、不犯做手的天然率性之良知化境之妙:人心本是乐,自将私欲缚。私欲一萌时,良知还自觉。一觉便消除,人心依旧乐。乐是乐此学,学是学此乐。不乐不是学,不学不是乐。乐便然后学,学便然后乐。乐是学,学是乐。吁呼!天下之乐,何如此学?天下之学,何如此乐?泰州学派以圆融的方式来追求良知的化境为目的,追求“良知之妙用是圆而神者”,此圆而神者即于人伦日用,随机流行,而一现全现,其风格即“将道体流行与轻松的乐趣打拼在一起”。(1)泰州学派后起之颜钧的“制欲非体仁”、罗汝芳的“赤子之心”、何心隐的“育欲说”、李贽的“童心说”等观点,无不承此而来。明末刘蕺山用“情识而肆”来论泰州学派之失,认为泰州后学之毛病在于混情识为良知而不知;劳思光《新编中国哲学史》亦认为王艮重视与具体生命、特殊形躯混而不分之“身”,是启后学之大颠倒之迷乱说法。但牟宗三认为此为人病,并非法病,为义理分际不清楚之病,即因泰州学“是一条鞭地顺‘本心即理’之本心为一呈现而说,是显教。但人亦有感性之杂。所谓‘即于人伦日用,随机流行,而一现全现’,其一现全现者岂真是良知之天理乎?得无情识之杂乎?混情识为良知而不自觉者多矣。此即所谓‘猖狂者参之以情识,而一是皆良’。”(2)“情识而肆”并非泰州学派本身追求和倡导的,而只是不精熟于王学义理之学人顺其学说方向容易造成的客观后果。情识而肆,是“无所倚而自乐”的自然、快乐、活泼、洒脱,是至道不离“鸟啼花落,山峙川流,饥食渴饮,夏葛冬裘。充拓得开,则天地变化,草木蕃;充拓不去,则天地闭,贤人隐。”(王襞语),(3)然而这并不可以纯感官主义、自然主义或快乐主义来解释,这只是一种对既超越又内在的良知终极化境的过分描画,是追求“良知之化境”的浪漫精神的肆意张扬和荡越而没有上返,故“诸公掀翻天地,前不见有古人,后不见有来者。释氏一棒一喝,当机横行,放下柱杖,便如愚人一般。诸公赤身担当,无有放下时节,故其害如是。”(4)这在道德哲学方面来说,可说是一种弊病,因为良知的圆融化境本身既不是手段,也不是目的,只是一达到道德理想境界后的客观结果,不可能作为学问宗旨,亦无下手工夫可言。这种思想倾向不能表现事功精神,不能成就理智的、政治的主体自由,但是在文学与艺术方面,这种良知的圆融化境则通向与庄子的“无待、逍遥”极为相似的生命的自得感和浪漫精神,同时也与庄子精神一样有引导艺术有所成的客观作用。实际上,在儒家理论中并非一向无此种说法,先秦之“曾点传统”即是,《论语·先进》载孔子问众弟子志向,曾点答“莫春者,春服既成;冠者五六人,童子六七人,浴乎沂,风乎舞雩,咏而归”,此虽孔子亦心向往之。朱熹论曾点云:“曾点之学,盖有以见夫人欲尽处,天理流行,随处充满,无稍欠缺。故其动静之际,从容如此。而其言志,则又不过即其所居之位,乐其日用之常,初无舍已无为人之意。而其胸次悠然,直与天地万物,上下同流,各得其所之妙,隐然自见于言外。”(5)陈白沙言此“自得”之境为“不累于外物,不累于耳目,不累于造次颠沛,鸢飞鱼跃,其机在我”。(6)这种自得的、不关心的、不重实践的审美的态度,强调“仁”与“乐”的和谐统一的精神,分明就是一种艺术的精神。但陈白沙也警示,“曾点些儿活计,被孟子打拼出来,便都是鸢飞鱼跃。若无孟子功夫,骤而语之以曾点见趣,一似说梦”。(7)这就是说,此种良知“自得”的曾点些儿活计,必须还要有孟子的学问功夫,否则就有如上之害。然而,王学及泰州学派的这些观点和理论对当时的哲学与文艺实有解放之功。一方面,这些观点把处于官方程朱理学重压之下的自然生命与情欲置于合理的地位,因为在王学看来,这并不是对儒学本身的悖离或背叛;相反,这只是纠“假道学”与“伪学”之偏,是对先秦孔孟儒学正统中的合理疏导人的自然情感之观点的回归。即使是一向被认为对儒家抨击得最激烈的李贽亦是如此,其观点在与耿定向来往辩论的信札中即一览无遗,如其《答耿司寇》中云:“……然则岂惟公爱依仿孔子,仆亦未尝不愿依仿之也”、“……公之所不容己者,乃人生十岁以前《弟子职》诸篇入孝出弟等事;我之所不容己者,乃十五成人以后为大人明《大学》,欲去明明德于天下等事。公之所不容己者博,而惟在于痛痒之末;我之所不容己者专,而惟直收吾开眼之功”,(8)李贽私淑王学之王畿及泰州之王襞、罗汝芳、何心隐等人,其痛加批判的并非是儒学本身,而是官方化的、僵化的、形式化的伪道学。此一判断对于徐渭同样适用,徐渭是王门季本弟子,一生推许王阳明及王畿、王艮等人,其思想并未越出心学轨范太远。另一方面,王学的观点对前后七子所倡导的复古主义起到了拨正作用。前后七子因看到了自然真情对于古代诗文之重要性而倡导复古,但以复古为最后目的,只得“古”之外表,未得“古”之背后鲜活的生命力,一味模仿、泥古不化,可说是本末倒置、背道而驰,离原有意图反而更远。如徐渭云,“……而乃忘其彼之古者,即我之今也,摹古而反其所以真为古者,则惑之甚也。”(1)在徐渭、李贽二人诗文的一些地方,似有对孔、孟的激烈批评之辞,然此实为两人看到了文化、制度发展的沿袭性、继承性及历史性,在徐渭的《论中三》中有云,“故治必累圣人而后治,夫既已如是而足以治矣,而彼一人又曰,我必自为之而后治之,则非愚则病惑者矣。故治莫利于因”,(2)能指出此一“因”字的过人之处在于此处包含了一种现代性的时间观念,即跳出历史因果循环的思维泥沼,认为历史是直线向前发展的,文化是历史的积累,是“累圣人而后治”,不可能由一人而成之———即使是如孔、孟这样的圣人,此观点与复古主义已大相径庭。如此李贽、徐渭等人的成绩应不在于其对儒学之所谓反叛,而在于其在心学的范畴内为儒学注入新鲜的、具有现代性因素的内容。三、《牡丹亭》的“情感”与泰州学派的戏剧精神1、“意”之“情”前文论及,王阳明本身并未对“性情观”做出新的阐发,其观点和朱熹并无大别。基本上仍是以“情”为“心”之已发,属“感性”。阳明“四句教”云:“无善无恶心之体,有善有恶意之动,知善知恶是良知,为善去恶是格物”,“情感”基本上属于“有善有恶意之动”的范畴,属感官层面,有善有恶,其中功夫就在于以“知善知恶”的良知贯注其中,以诚其“意”;而发展至明末最后一个大儒刘蕺山,则认为阳明“四句教”“于性犹未辨也”,(3)而此本质之缺失乃是造成其弟子“情识而肆”、“玄虚而荡”的弊病之原因。泰州学派所言良知“圆而神者即于人伦日用,随机流行,而一现全现”者,虽“当恻隐自会恻隐”,但此一现全现者亦不免有感性之杂,此则易造成“猖狂者参之以情识,而一是皆良”。刘蕺山从心体言慎独,标出一“纯善的意”以区别于王阳明之“有善有恶”之“意”,“意蕴于心,非心之所发也”,认为此“意”应优先于“知善知恶”的良知,是道德的最终基础。而有善有恶者则归之于“念”。“意之好恶,一机而互见”,此显其超越意味,“念之好恶,两在而异情”,此显其感性意味。此一调整思路,牟宗三以“归显于密”来概括,即认为刘蕺山将良知之“显教”归于“意根最微”之密教,将王阳明之独专注于“心”,而其于“性”犹有未辨处点明,点出“意根最微”之“隐乎微乎穆穆者不已者乎”之性体,将心体之主体活动融摄于超越之性体中,而得其客观之贞定。刘蕺山理论中最大特点即是对“情”尤其是“纯情”的重新阐释,唐君毅《中国哲学原论·原教篇》特指出必须高看刘蕺山理论中“意”与“情”的纯粹性。刘蕺山认为心之“性”首先见诸于“纯意”与“纯情”,而非知善知恶之“良知”。刘蕺山云:“自喜怒哀乐之说不明于后世,而性学晦矣。千载以下,特为拈出”,(4)并由此区分了“四德(情)”与“七情”之不同,“四德”指“喜怒哀乐”,为属于“性”的、由自感而来的“纯情”,此即情即性,亦称“性之情”;“七情”为“喜怒哀惧爱恶欲”,是“因逐于外物而起的”,为“已发”,此即朱熹、王阳明等人所言之“情”。唐君毅认为,刘蕺山义之“自觉主体”是“纯意”、“纯情”与“纯知”的合一体,如果离开了“纯意”和“纯情”,“纯知”只能成为一理智性的知,此义之“良知”只能知外在的事为善或为恶。由此,刘蕺山的“纯情论”基本消解了宋明儒学中“天理”与“人欲”的紧张对立局面,上接曾点与孟子之“反身而诚,乐莫大焉”的论旨,避免道德实践成为痛苦沉闷、毫无乐趣之事。同时,又在理论上指出这种出自“纯情”的快乐不应和“快乐主义”、“情欲主义”、“感官主义”等出自“七情”的快乐相混淆,避免走入“情识而肆”、“狂禅”及“纵欲主义”的泥沼。刘蕺山是宋明儒学之殿军人物,在黄宗羲的心目中蕺山之学为“能决千古之疑者”。其理论虽是乘王学流弊而起者,但并不是说他的理论就完全抛开了前人因素突兀而起。尽管其批判王学之弊十分痛彻,然其与王学及泰州学派的理论继承关系仍是相当明显,尤其是其“纯情论”几乎是对明中后期以来王阳明之后、刘蕺山之前的流行思潮作出的一个全面的理论总结。由此再回视汤显祖《牡丹亭》之“至情”,其意涵则不难理解。汤显祖师从泰州派大儒罗汝芳,深受其思想影响,其仅有的几篇反映其哲学思想的文章《贵生书院说》、《明复说》、《秀才说》,大至可以显示其认识基本在泰州学派及罗汝芳的学问范畴之内。如《贵生书院说》反映了泰州学派“保身”的观点,继承了该派“贵天下之生”的民本思想;而《明复说》之“自诚明谓之性,赤子之知也;自明诚谓之教,致曲是也”的观点与《秀才说》等则直接承罗汝芳而来。罗汝芳本人是泰州派之一特出者,因其既能承泰州派传统风格之重日用、平常与自然,又无泰州荡越之弊,看重对凭空描画光景之拆穿。牟宗三认为唯有罗汝芳和王畿二人是在阳明之后,能调适上遂而完成王学之风格者。罗汝芳思想以颜钧的“制欲非体仁”理论为起点,即以“仁”之体为先天本有,只需扩而充之,溺于“制欲”则为“患当下日用而不知”。此先天本有者即为人生而有之的“赤子良心”,此“赤子良心”最难把握,其既是“不虑不学”的,然又必须首先对于良知本身有所悟解。此种无工夫的工夫,牟宗三称其为“吊诡的工夫”,是就“道体之顺适平常与浑然一体而现”(1)而说。从此点回到其对“情欲”之看法,罗汝芳言“万物皆是吾身同,则嗜欲岂出天机外耶?”,其门人疑“如此作解,恐非所以立教”,罗答“形色天性,孟子已先言之。今日学者,直须源头清洁。若其初,志气在心性上透彻安顿,则天机以发嗜欲,嗜欲莫非天机也。若志气少差,未免躯壳着脚,虽强从嗜欲,以认天机,而天机莫非嗜欲矣”。(2)此中意涵即认为“嗜欲”可分为二种,一为本天机而来,即从天然本性、赤子童心中而来,此则无不善;另一则从形躯而来,强从此则天性亦未必不受外物情识沾染,从而不经意间走上“情识而肆”。顺此进路,则此种从天然本性、赤子童心中而来的情,则必涵某种内在超越性。罗汝芳虽未像刘宗周明确点出道德自觉主体是“纯意、纯知与纯情”的合一,但其“不虑不学”而又必须有所悟解的“赤子良心”与“道体之顺适平常与浑然一体而现”已隐然含有此意。到了罗汝芳的弟子杨起元即已直言“要晓得情也是性”。(3)《牡丹亭题词》云:“情不知所起,一往而深。生者可以死,死可以生。生而不可与死,死而不可复生者,皆非情之至也。梦中之情,何必非真。天下岂少梦中之人耶。必因荐枕而成亲,待挂冠而为密者,皆形骸之论也。”这一段纯为肯定“情”的超越性,“生”与“死”或“荐枕而成亲,挂冠而为密”,皆是经验层面或形骸中之事,故不能以此来限定此“情之至”。此至情、深情、纯情,是直接从人的生命根源处流出的,无须客观外物的介入,此“情”是自感之“纯情”,无丝毫杂质,体现了生命的大欢乐。这种发自天然本性、不受外物沾染的自感之“情”,即情即性,此即刘蕺山所总结之“纯情”。时人有不解汤显祖之“至情”者,或归之为纵情嗜欲之说,或惜其不务学问正道:在冯梦龙的《古今谭概》、陈继儒的《王季重批点牡丹亭题词》、朱彝尊的《静志居诗话》及周亮工的《因树屋书影》等文献中都记载了这样一个故事:新建张位见汤显祖《玉茗堂四记》,谓“以君之辩才,握麈而登皋比,何渠出濂、洛、关、闽下?而逗漏于碧箫红牙队间,将无为青青子衿所笑!”汤对曰:“某与吾师终日共讲学,而人不解也。师讲性,某讲情。”并由此而判定汤显祖只是一专事谈“情”的风流文人。其实此种传闻当时就已经有陈继儒等人为之辩解,陈继儒《批点牡丹亭题词》云:“夫乾坤首载乎《易》,郑卫不删于《诗》,非情也乎哉!不若临川老人括男女之思而托之于梦。梦觉索梦,梦不可得,则至人与愚人同矣!情觉索情,情不可得,则太上与吾辈同矣!化梦还觉,化情归性,虽善谈名理者,其孰能舆与斯!张长公、次公曰:‘善。不作此观,大丈夫七尺腰领,毕竟罨杀五欲瓮中。临川有灵,未免叫屈。’”潘之恒《亘史·杂篇》亦云:“……则向之病义仍者,不知情缘性生者也。而余之诟嫣然者,不知神以想化者也。”汤显祖非不讲“性”,若“情”归于“性”,则言“情”亦言“性”也。“化情归性”一词十分恰当,此既为陈继儒为汤显祖所辩之辞,亦反映了当时泰州学派的理论倾向。因此,汤显祖《牡丹亭》之“至情论”主要是来自于罗汝芳的影响,有着泰州学派“化情归性”的理论特色,它不同于单纯的“唯情主义”或“情本体”,试图以情感来规定道德,更不是纵欲主义,以满足感官的需求为目的。“至情论”追求的是情与理、仁与乐、艺术与道德的和谐统一,是孔子所言的“尽善尽美”的精神,是曾点由鼓瑟所呈现的“大乐与天地同和”的境界。2、“本色论”:传统戏剧学的“重心”泰州学派对哲学采取一种审美的态度,并从理论上论述了情感欲求的合理性,在一定程度上消弭了程朱理学“情”与“理”的紧张对立,这种观念反映到艺术领域,则表现为对传统艺术的形式化、正统化、贵族化,对秩序、和谐以及成规的价值守成主义的厌弃,在艺术领域则因主张主体的自由和生命情欲的肆意张扬而进一步加重了艺术的个人化和世俗化色彩。但另一方面,这种倾向也易于流入“情识而肆”、“满街皆为圣人”的狂荡路径,从而促使明末带有放荡、享乐、情欲色彩的社会风潮的盛行。这种审美的新精神在明末的戏剧艺术里发展至高潮,繁盛的戏剧活动的开展亦反过来推动了这种精神的流播。哲学上的新成果如何推动艺术上新思潮的形成,有二个重要因素值得引起我们的注意:一为理论的自觉。这种理论自觉有一个从模糊到清晰的过程,有待于艺术理论家本身敏锐的感知。理论家又分长于理论探索者和长于理论总结者,前者有如徐渭这样的通家,本身在学问方面已有相当造诣,在儒家学统中有清晰的师承路数,同时又天赋才情,能够把握时代精神的动向,并将之转化成一种艺术的直觉与冲动,在各个艺术领域都有重要的创造与发见。通过这种通家即文人艺术家的推动以及身体力行,加之当时文人剧作家之间频繁的交往与演剧活动,都一同加速了新观念的传播;后者则有如王骥德这种行家,多年浸淫于戏曲艺术之中,有着丰厚的修养和积累,能够梳理融汇各种流行观点,进行系统地理论建构;二为艺术天才的创造性运用,此则有待于“技由天纵,匪由人造”的天才的出现,如汤显祖与其《牡丹亭》。同时也要看到在晩明剧坛,汤显祖是一个孤立的标杆,其个性和风格太过突出,以至不可复制、不可模仿,也未能形成如昆山派、吴江派、越中派这样有一定影响和规模的艺术流派。(本文在此处采用叶长海《王骥德〈曲律〉研究》中的观点,即认为汤显祖的戏剧体现的是一种非常个人化的风格,而艺术流派则由一个艺术家群体所构成。所谓的“临川派”并没有反映出汤显祖的艺术精神和特点,反而突出了时人对于汤显祖的误解。)在汤显祖之前,心学对艺术的渗透主要表现在徐渭的一些艺术观点中,如其论戏曲的“本色论”即是。中国古代戏剧理论中的“本色”之说极为丰富,可以从戏剧的艺术风格、语言特色、人物个性等等角度进行阐发。元时戏剧的“本色”,是由社会的客观现状造成,因宋元南戏与元杂剧的作家多为书会才人或下层落泊文人,所谓“本色”是一种自然而为之的状况。而到了明代,“本色”则转变成了一种自觉的理论追求,是由对明初以来古典的台阁之风之不满而来。嘉、隆年间李开先、何良俊、徐渭等曲论家不约而同共同标举“本色论”,实为反对明初以《香囊记》、《龙泉记》、《五伦全备》为代表的“时文气”浓重、以诗为曲的风气而来。而从戏剧的精神本质来言“本色”,正是徐渭的独特性所在。徐渭的“本色论”不同于李开先、何良俊、沈璟的“本色论”,后者重在表演、语言及音律等方面的本色,主要为体现“场上之曲”的特点,而徐渭的“本色论”,则注重戏剧“摹情弥真”的特点,而要“摹情弥真”,则此情必是“从人心流出”。徐渭答其师季本《奉师季先生书三首》中云:“乐府盖取民俗之谣,正与古国风一类。今之南北东西虽殊方,而妇女儿童、耕夫舟子、塞曲征吟、市歌巷引、若所谓竹枝词,无不皆然。此真天机自动,触物发声,以启其下段欲写之情,默会亦自有妙处,决不可以意义说者。”(1)徐渭师从王门季本,其思想又深受其表兄王畿的影响,我们不能指出徐渭的哪一点具体的看法是出自其师友的哪一种具体的观点