清初钦天监历案述评

清初钦天监历案述评

随着新道路的开辟，许多传教士，特别是圣克莱因的学者来到中国传教，给中国带来了西方的科技和文化，被后人称为“西方学术东渐”。尽管这种交流被后人称道,但其过程却并非一帆风顺。由于东西方文化差异巨大,在交流初期就爆发了传统士人反天主教的运动。明朝万历四十四年发生的“南京教案”,崇祯十二年《圣朝破邪集》一书刻印并广泛流传就是典型的反天主教事件。而清朝刚建立不久就发生了“钦天监历案”———由杨光先发起、针对钦天监监正汤若望为代表的天主教人士的攻击,其抨击内容包括西方的天文地理知识和天主教,“对明末的文人来说,传教士的教导,包括道德、哲学、科学和技术,都是一个统一整体的组成部分。他们共同构成中国人所谓的‘天学’或‘西学’”57。杨光先反对的是包括天主教在内的整个西学。“钦天监历案”的主要经过是深受顺治皇帝信任、时任钦天监监正的汤若望,被杨光先告发,指责其所修历法以及在荣亲王葬期等事上有重大失误,结果汤若望被革职并险因此丧命,多人受牵连。因为此案系由钦天监引发,史称“钦天监历案”。对该案核心人物杨光先的研究成果主要有杨占山《“有识之士”的称号,杨光先实担当不起———与谢景芳先生商榷》、王剑《情绪化的批判———从杨光先的〈不得已〉说起》,黄一农的《杨光先家世与生平考》《杨光先著述论略》《从〈始信录序〉析究杨光先的性格》等。本文将在前人研究的基础上,结合其文集《不得已》来综合分析杨光先反西学的原因。一、杨光先的偏性格杨光先,字长公,江南歙县人,明朝万历二十五年出生在一个官宦家庭,“世袭新安卫中所副千户”206。据黄一农《杨光先家世与生平考》考证,“光先的亲长除武事外,亦颇重学问”,但杨光先却没有文人的修养。从其自述“臣禀不中和,气质粗暴,毫无雍容敬谨之风,纯是鲁莽灭裂之气。与人言事,无论兵刑礼乐,上下尊卑,必高声怒目,如斗似争”80,可知杨光先性格蛮横粗暴,经常与人争论到面红耳赤的地步。其父也担心他的性格会惹祸端,因此严格督促他读书,期望他变为温文尔雅的儒家士人。至于他所读之书,除儒家经典外,应该还有一些天文历法之书,“由于在中国古代兵学著作中,常夹杂与天文、星占、选择、卜算等相关内容,为武官应具备的基础知识之一,或受家庭环境的耳濡目染,杨光先对天算、术数之学亦颇多涉猎,为其在清初与天主教天文家相抗争的积累了理论论据”。但是杨光先的气质却依然没有太大改观,以至于虽然读书却并不参加科举考试。与生俱来的顽固倔强性格,官宦家庭的教育,使杨光先成为了一个偏激、保守的读书人。杨光先首次参与政治是在崇祯十年,“上疏劾大学士温体仁、给事中陈启新,舁棺自随。廷杖,戍辽西”。虽然当时很多人因弹劾温体仁、陈启新受责罚,但杨光先依然挺身而出,并且“舁棺自随”,可见杨光先是很有士人骨气的人,有志效仿前贤做一个为民请命、除暴安良的读书人。他这种带有英雄主义色彩的请命行为最终以悲剧结束,受到“杖戍辽左”的处罚。该事件表明杨光先是一个深受传统思想影响并将其付诸实施的读书人,而他“舁棺自随”的做法则是他偏激性格的典型爆发。这种偏激的性格在其著作《不得已》中随处可见,如当他看到李祖白在《天学传概》中宣扬中国人皆是亚当、夏娃之后裔的理论后异常愤怒,多次对李祖白进行辱骂:“以中夏之人而认西洋之邪教作祖,真杂种也,上天何故而生此人妖哉?”9“即啖祖白之肉,寝祖白之皮,犹不足以泄斯言之恨!”9在谈到玛利亚是童女时,杨光先更是尽其讥讽之能事,“世间惟禽兽知母而不知父,想彼教尽不知父乎?不然,何奉无父之鬼如此其尊也!尊无父之子为圣人,实为无夫之女开一方便法门矣……且童身不童身谁实验之?”19他对十字架的评价也是极具侮辱性,“且十字架何物也?以中夏之刑具考之,实凌迟重犯之木驴尔。皈彼教者令门上、堂中俱供十字架,是耶稣之弟子无家不供数木驴子矣,其可乎?”21这些尖酸、刻薄、极具讽刺性的语言足以看出杨光先性格中的极端因素。杨光先被流放后并未沉寂无闻,“癸未冬,烈皇御经筵,求文武材,襄城伯李国桢以光先对。上曰:‘是舁榇之杨光先乎?’遂悬大将军印以待之。襄城遣人迎,未至而明已亡。”206这段史料表明,在温体仁倒台之后,士人对杨光先的评价还是相当高的,皇帝的认可更提升了他的社会声望,并坚定了他“卫道”的信心和决心。正是因为对传统知识的深信不疑,以“捍卫名教”为己任的人生信念,使他成为“钦天监历案”的主角。杨光先竭尽所能地把汤若望等人告倒之后,朝廷欲任命他为钦天监官员,但是他多次上疏推辞,其中有说到“而臣一生读书卫道之志,亦藉信于天下矣。若一受职,则臣伐叛讨妖之举,非为卫道卫国而作,是为功名富贵而作也”,可见他无所不用其极地弹劾汤若望等人并非为自己仕途,只是为了反西学“流毒”,制止西学在中国传播,实现他的“卫道”之志。黄一农把杨光先归结为“一性喜惊世骇俗的行动家、宣传家,他以承继儒学的道统自许,但为达目的,却往往藉不完全真实的叙事或论据,以博取支持或攻讦对手,而其行事则是执着不移,常不计个人安危,衔追不舍,绝不轻罢”,可谓恰如其分。尽管杨光先多次推辞,但由于朝廷强求,他最终不得不供职钦天监,并担任监正。在杨光先、吴明煊的主持下,钦天监的工作漏洞百出,制定的历法更是谬误连篇。为了制作新的天文仪器,“并敕礼部采取宜阳金门山竹管,上党羊头山秬黍,河内葭莩备用”208。这些做法足以看出杨光先的迂腐程度。康熙八年,南怀仁揭发杨光先依附鳌拜、所制历法错误百端、诬告汤若望等罪状,成功为历案翻案。但杨光先终获赦免,最后死于归家途中。二、杨光先对传统没有意义的历史观为了更好地传播天主教,传教士带来了数学、天文、地理等方面的科技知识,“想借此为宗教的真理作证:基督教是建立在理性基础上的”58。这些科技知识被当权者所重视,为其传教活动特别是在上层传教带来了便利,如崇祯年间,“汤、罗、龙三教士得出入禁中……十余年中,禁中信教者达五百四十人之多”99。与中国传统天文地理知识相比较,传教士带来的天文地理知识更注重数据和理论,因此比较精确,受到了有识之士的欢迎。明末汤若望即为明廷编成《崇祯历书》,但尚未实行明朝就灭亡了。鉴于“颁历一事所含蕴的政治意义,在朝代更替之际尤其明显”,在清军进入北京后汤若望乘机向当政者进呈天文仪器,并为清政府制成历书———《时宪历》。不久,汤若望被任命为钦天监监正,并且深受顺治皇帝信任,被加封为“通天玄师”。《时宪历》虽然依靠其精密性受到官方承认,但却与中国传统历法发生了冲突。因为传统历法受名分、礼教的制约,从严格意义上说并非纯粹的天文学。传教士带来的科技知识突破了这层束缚,甚至动摇了建立在传统时空观上的伦理道德。这些突破刺激了保守士人的敏感神经,成为杨光先反对天主教的重要原因和突破口。从科学角度来看,《时宪历》无疑是精确的历法。但“对中国人来说,天穹或‘天’,是社会和政治秩序的保佑人和模型”61,评价一部历法的标准不仅仅是其精确度,而是牵涉到名分等领域。历法之争的实质便是传统思想标准与西方科学标准之间的冲突,杨光先对历法的批判正是传统思想对西方科学技术做出的回应,历案所反映的是“中西文化之间的矛盾与冲突”。杨光先状告汤若望的重要依据是《时宪历》封面上印有“依西洋新法”五字。该历法的确是依据西方历法编制,如此书写并无大过,但却激起了杨光先的愤慨。在杨光先看来,历法是一个国家的象征,“今书上传‘依西洋新法’五字,是暗窃正朔之权以予西洋,而明谓大清奉西洋之正朔也”36。并且把这件事和孔子作《春秋》相比较,“鲁臣而修鲁史,尚不敢自大其君,而必系之以‘春王正月’。盖所以尊周天王而大一统,非藉周天王而张大夫鲁也”36。最后得出一个足以致汤若望等人死罪的结论:“敢书‘依西洋新法’,是藉大清之历,以张大其西洋,而使天下万国晓然知大清奉西洋之正朔,实欲天王西洋,而鲁大清也,罪不容于诛矣。”36杨光先把历法上“依西洋新法”五字恣意发挥到正朔之争,由历法延伸到清王朝正统名分这样的敏感问题。可见杨光先关注的不仅是历法本身,更是历法背后的中西隶属关系。杨光先状告汤若望的另一个理由是《时宪历》只有200年期限。这只是历法的技术性问题,然而杨光先却认为这是汤若望等人的险恶用心,“皇家享无疆之历祚,而汤若望进二百年之历,其罪曷可胜诛!”46杨光先再次把历法与王朝的命运联系起来。杨光先攻击新历法的其他理由还有不用回回历、大统历与新历相互校正。这些本应以实际测量数据为依据,但是杨光先却以“羲和之法”为标准。他在《中星说》提到,“羲和订正星房虚昴之中星,乃《尧典》之所记载,孔子之所祖述。若望一旦革而易之,是尧舜载籍之谬,孔子祖述之非,若望是而孔子非,孔子将不得为圣人乎?”40从这些话可以看出杨光先是一个“崇古”的人,任何事都要和尧、舜、孔子等联系到一起,凡是与典籍相违背的都是在否定圣人。他甚至说出“宁可使中夏无好历法,不可使中夏有西洋人”79,这种“宁肯关起门来过不知天时的愚昧日子,也要拒绝接触西方文明”的心态,正是深受孟子“吾闻用夏变夷者,未闻变于夷者也”影响的结果。除批判汤若望制定的历法外,杨光先还批判了地圆学说,以证明西方地理知识的荒谬性。在杨光先看来,天圆地方是圣人所传、老少皆知的常识,“天德圆而地德方,圣人言之详矣”58。为了彻底驳倒汤若望的观点,杨光先还举了浅显易懂的例子,“予顺立于楼板之上,若望能倒立于楼板之下,则信有足心相对之国”57,“今试将满盂之水付之若望,能侧其盂而水不泄,覆其盂而水不倾,予则信大地有在四旁、在下之国土;如不能侧而不泻,覆而不倾,则大地以水为平,而无似球之事。苟有在旁在下之国,居于平水之中,则西洋皆为鱼鳖,而若望不得为人矣”57。从杨光先所举的这两个例子可以看出,他得出“地方”结论的依据是生活经验,地圆学说当然是他所不能理解的,这也表明了“当时中国的知识分子和官僚阶层对西方情况一无所知,仍然保持着夜郎自大、目空一切的心态”。在实例驳斥地圆学说后,方位与君臣的神秘联系也是杨光先批判地圆学说的依据。“今乃不以正午居中夏,而以正午居西洋,不以酉戌居西洋,而以阴丑居中夏,是明以君位自居,而以中夏为臣妾,可谓无礼之极矣。”自古中国人都是以天下之中自居,而四方为夷。西方天文地理学与华夷观念有冲突,杨光先认为这不仅是对夷夏名分的挑战,更是对中夏的侮辱,“午阳在上,丑阴在下,明谓我中夏是彼西洋脚底所踹之国,其轻贱我中夏甚已”60。在一个将“天圆地方”奉为真理的文化中,这种观念不仅仅是地理知识,更是一种信仰,传教士带来的地圆学说的挑战必然会引起一些人以反抗天主教作为回应。总之,在杨光先心目中,汤若望制定的历法否定了中西方的从属关系,动摇了圣人的地位。传教士带来的地理学不仅突破了传统的夷夏观念,而且打破了中国人几千年来引以为豪的居天下之中的优越心态。这些是以杨光先为代表的传统士人所不能容忍的。而这一切皆由传教士引起,为了阻止这种情况的蔓延,清除天主教是唯一的方法。三、主体:为上帝而设之世界思想支配行动,“钦天监历案”是传教士与传统士人矛盾激化的产物,这种矛盾的深层是根深蒂固的传统文化与突如其来的天主教的冲突。这种冲突主要表现为传统士人对天主教教义中世界起源、人类历史的开始、耶稣为圣人等观点的抨击。关于世界起源的问题,天主教认为世间万物皆由天主所造:“先造无量数天神无形之体,次及造人。其造人也必先造天地、品汇诸物,以为覆载安养之所需。故先造天、造地、造飞走鳞介、种植等类。乃始造人,男女各一,男名亚当,女名厄袜,以为人类之初祖。”这种世界起源观念在天主教世界是普遍真理,然而中国人对世界起源却有着完全不同的看法。在传统知识中,天地是由阴阳二气结合而成,“夫天二气之所结撰而成,非有所造而成者也”17。杨光先认为,所谓的天主只是二气中的一气而已,是不可能造万物的,“天主虽神,实二气中之一气,以二气中之一气,而谓能造生万有之二气,于理通乎?”17传教士也看到了中西对世界起源的不同观点,一些传教士遂用中国的典籍来解释其教义,“历引中夏《六经》之上帝,而断章以证其为天主。曰天主乃古经书所称之上帝,吾国天主即是华言上帝也”。这种附会自然不被杨光先所认可,“万物所尊者惟天,人所尊者惟帝。人举头见天,故以上帝称天焉;非天之上又有一帝也”24。世界如何起源是一切宗教和文化都必须回答的问题,二者对此的看法截然不同,冲突也就不可避免了。关于人类历史的开始,李祖白在《天学传概》中宣称:“天主上帝,开辟乾坤,而生初人,男女各一。初人子孙聚居如德亚国,此外东西南北并无人居……其后生齿日繁,散走遐逖,而大东大西有人之始。其时略同,考之史册,推以历年,在中国为伏羲氏。即非伏羲,亦必先伏羲不远,为中国有人之始。”8对此,杨光先首先对天主是否存在提出了疑问,“设天果有天主,则覆载之内四海万国无一而非天主之所宰制,必无独主如德亚一国之理。独主一国,岂得称天主哉!”18其次,他从时间上证明了这种说法的荒谬性,“天主欲救亚当,胡不下生于造天之初,乃生于汉之元寿庚申?元寿庚申,距今上顺治乙亥,才一千六百六十年尔……若耶稣即是天主,则汉哀以前尽是无天之世界”18。最令杨光先气愤的是在天主教教义中,中夏之人都是天主教后裔,四书五经都是天主教的教义,“历代之圣君圣臣,是邪教之苗裔,《六经》《四书》是邪教之微言”10。这种说法显然会遭到传统士人的激烈反对,因为“文人对自己所接受的教导的正确性充满了自信,即它们是正教、正统和真理,这使他们认为任何非正统的东西都是‘错误’的”。在天主教的教义中,基督耶稣为了拯救人类而受难,所以教徒把他当作圣人来崇拜,然而杨光先对耶稣却有着截然不同的看法。从耶稣的出生、行为乃至死亡都成为杨光先驳斥的对象。首先,耶稣的出生问题受到了杨光先的质疑。按照天主教的说法,耶稣在出生之前史书中就有记载,杨光先认为这种说法非常荒谬,“其最不经者,未降生前将降生事迹豫载国史。夫史以传信也,安有史而书天神下告未来之事者哉?”20玛利亚感天受孕而生耶稣,因此耶稣无生父,玛利亚仍是童身。这在杨光先看来这不仅违背自然法则,更有悖于人伦,“母之童身,即禽兽不忍出诸口,而号为圣人者反忍出诸口,而其徒反忍鸣之天下万国乎?耶稣之师弟,禽兽之不若矣!”19在非常看重孝和贞洁的传统社会里,耶稣的出生受到士人的攻击,由他创立的基督教也就自然成为排斥的对象。杨光先起初并不知道耶稣是被罗马政府钉死在十字架上的,直至看到汤若望《进呈图像说》才知晓此事。他据此认定耶稣是借宗教谋反而被判处死刑的罪犯,进而否定了耶稣的圣人地位,“耶稣得为圣人,则汉之黄巾、明之白莲皆可称圣人矣!”27谢和耐对此有精辟的概括:“奇迹创造者在中国一直被看作是捣乱的人,传教士把许多奇迹归于耶稣:对杨光先来说这是他阴谋颠覆的明证。”145按照天主教的说法,在耶稣死后天地皆有奇象,“天地人物俱证其为天主:天证,如太阳当望而食,法所不载,且全食下界大暗,且久食历时十二刻也;地证,全地皆震,惊动万国;人证,无数死者离墓复活;物证,如石块自破,帷帐自裂等是也”34。对此,杨光先查阅当时中国史料,并没有地震、月食等天象,这更加坚定了其对耶稣和天主教的怀疑。总之,在杨光先看来,耶稣是十恶不赦的小人,而他创立的基督教也必然是祸国殃民的邪教,反对“邪教”是他义不容辞的责任。四、正确处理主观与宗教的关系杨光先认为天主教对中国的危害主要表现在两个方面,即对传统伦理道德的破坏和对清朝政权的威胁。天主教的教义与中国传统思想在很多方面都存在冲突,如《论语》中载“子不语怪,力,乱,神”,而天主教的教义中很多都与神怪有关。在以忠孝为最重要伦理道德的社会里,天主教的很多行为与此格格不入,杨光先对此非常气愤,“无怪乎令皈其教者,必毁天地君亲师之牌位而不供奉也。不尊天地,以其无头腹手足,踏践污秽而贱之也;不尊君,以其为役使者之子而轻之也;不尊亲,以耶稣之无父也。天地君亲尚如此,又何有于师哉!”25杨光先的这些话固然有夸张之处,但是在孝的问题上,二者之间确实有明显的分歧,“中国有祖宗崇拜的习惯,各阶层人民都把祖宗放在第一位……基督教排斥祭祖,认为这是迷信,而中国人却以反对祭祖为忘本”38。杨光先认为天主教的危害是非常严重的,消灭天主教是他为捍卫名教所义不容辞的事,“三光晦,五伦绝矣,将尽天下之人胥沦于无父无君也!是尚可以已乎?此而可已,孰不可已!斯光先之所以不得已也”3。杨光先把天主教视为与白莲教一样的邪教,最终可能成为反抗清朝的组织,因此对传教士充满敌意,“这种敌意更由于他将传教士与其东来的目的作了十分负面的猜测而加深;猜测又均与社稷、国家的安危联系起来,即认定传教士东来的目的是‘谋为不轨’”。在杨光先看来,耶稣被判处死刑,天主教在西洋肯定是被法律所禁止的,因此汤若望等人被迫来到中国传教。传教士在进入中国受阻的情况下,的确曾有过武力传教的企图,“一般激进的人,以为用和平的方法既然不行,不如采用武力以克服抵抗”58,但这一建议很快被否决。杨光先在《请诛邪教状》中写到:“又布邪党于济南、淮安、扬州、镇江……开封并京师共三十堂。香山澳盈万人,踞为巢穴,接渡海上往来。若望借历法以藏身金门,窥伺朝廷机密。若非内勾外连,谋为不轨,何故布党、立天主堂于京省要害之地,传妖书以惑天下之人。”6朝廷为此派人到广东调查,结果证明杨光先所说都是夸大之辞。在杨光先眼中,“传教士人数的增加和他们从上到下的渗透似乎已经构成对社会秩序的威胁,特别是他们具有非凡的蛊惑人心的本领”41。加上他猜测的天主教的不良居心:“二十年来收徒百万,散在天下,意欲何为?”6并且以他道听途说的利玛窦曾在日本策划夺取日本为理由,杨光先认为“非我族类,其心必殊”28,皈依天主教的人每家都挂十字架很可能是天主教徒谋反的暗号,要求清廷以明朝拆毁葡萄牙在澳门所建据点为经验,早日彻底铲除天主教。五、杨光先的社会认同对杨光先反西学的极端行为,王士禛认为杨光先“实市侩之魁也”,德国人魏特所著的《汤若望传》中评价杨光先“他做了一生污蔑、陷害与毁灭洁白无过失的人们的事体”。杨光先对西学的顽固抵制以及在状告汤若望等人的过程中使用的诬告手段的确为人所不齿,但很多读书人对杨光先还是持肯定态度的。史学大家钱大昕在《〈不得已〉题记》中写到:“杨君于步算非专家,又无有力助之者,故终为彼所绌。然其诋耶稣异教,禁人传习,不可谓无功于名教者矣。”195钱绮对杨光先的评价更高,甚至把他与孟子及杨墨相提并论,“实为本朝第一有识有胆人,其书亦为第