论杨时的格物致知

论杨时的格物致知

杨石在《环云寺的学者》一诗中写道：“西一也是西一，他必须以新的精神对待。”。”明其“学颜子之所学”的为学旨趣。“颜子之所学”,伊川曰“学以至圣人之道也”,杨时承其师说,“夫学者,学圣贤之所为也。”(卷12《语録三·余杭所闻》)(1)(后文凡引只注卷数篇名页码)即认为学者乃学圣贤之道。程颐以知为先,知以后则行须和知为一,学道故不仅要知更要行,而以知为先。杨时从老师之说,以知为先,并将“致知”作为明善、明德的手段和途径。他认为学道、为道首先要明善,他说“然而为是道者,必先乎明善,然后知所以为善也。明善在致知,致知在格物。”(卷18《答李杭书》P439)反之要是不能明善,则未必能行道,“不明乎善,虽欲择善而固执之,未必当于道也”,他特别突出明善、明德必须先“致知”,“古之欲明明德于天下者,必先于致知。致知所以明善也。”而他又突出“致知”在“格物”,“盖天下国家之大,未有不诚而能动者也。然而非格物致知,乌足以知其道哉。《大学》所论诚意、正心、修身,治天下国家之道,其原乃在乎物格,推之而已。”(卷21《答学者》P501)“格物致知”本是理学讲获得“知”的途径和方法问题的,不过在理学家那儿这个“知”大多是德性之知,则很少涉及见闻之知,有也只是“明善”、“明心”、“明明德”的手段而已。杨时的“格物致知”思想也是如此。(2)虽然杨时不只一次的提到人要“道问学”,要聪明,但并不是要人们去为知识而求知识,而是为了更好的行道,问学与德性始终不可分。“极高明而不知中庸之为至,则道不行,知者过之也;尊德性而已不道问学,则道不明,贤者过之。”(卷14《答胡德辉问》P365)一、骨肉大理之“种即己即物”,提出“格物致知”。这是由“日”在杨时看来,天地万物皆有“理”,这一生生之“理”存在于包括人在内的万物之身,他说:“盖言易之在我也,人人有易(易即是“理”),不知自求,只于文字上用功,要作何用?”(卷13《语录四·南都所闻》P337)而且这个“理”完全具备于包括人在内的万物之身,“万物与我为一”“不是我物兼体,若物我兼体则固一,即已即物可谓一矣。”(卷13《语录四·萧山所闻》P350)“物我为一”,不是物和我兼这个体(“理”),而是这个体既是我之全体,也是他物之全体,完全具备于物和我,己之全体即是他物之全体。从他万物与生俱生的思想也可以看出这种即己即物的思想。杨时认为,万物变生是同时发生的,有则俱有,并无先后秩序。他说“夫五行在天地之间,有则俱有,故曰阙一不可,今曰有水然后有火,有火然后有木……,虽常人皆知其不然矣。然则谓精神魂魄意为有序,失之矣。”(卷10《语录一·荆州所闻》P253—254)“孟子曰:‘人之有四端犹其有四体也,夫四体与生俱生,身体不备,谓之不成人。阙一不可,亦无先后之次。’”《语录一·荆州所闻》(卷10《语录一·荆州所闻》P252)这样看来,宇宙间变生的万物都完具同一“理”,即物即理,“两仪、四象、八卦,如何自此生?”曰:“既有太极,便有上下;有上下,便有左右前后;有左右前后四方,便有四维:皆自然之理也。”(卷13《语录四·南都所闻》P339),而他指出,“有物必有则也,物即是形色,则即是天性……谓形色为天性,亦犹所谓色即是空。”(卷13《语录四·南都所闻》P344)足见,在杨时看来,性、命、道一体皆为天理,这个天理是超越而内在的,完全具备于包括人在内的世界万物之身,天地万物一体,即己即物。(3)“天命之谓性,率性之谓道,性命道三者一体而异名,初无二致也。故曰在天曰命,在人曰性,率性而行曰道。特所从言之异而。”(卷14《答胡德辉问》P359)理在天即天命,在人曰性,在行曰道,只是因所在对象不同而名异。杨时认为,“致知必先于格物,物格而后知至,知至斯知止矣。”((卷26《题萧欲仁大学篇后》P613)“格物而至于物格,则知之者至矣。”(卷21《答学者》P501)即“格物致知”就是要“至于物格”极尽物理。而我们知道在杨时那儿,即己即物,这个理不仅完备于天地万物,也同样完备于人自身即性。这样这个“格物致知”,从理论上来讲就有了两个路向,一由向外格外物穷理而得天下之理,二是向内求反求诸身推致固有之性。(4)这样杨时从己身着手的反求诸身的格物之方具有操作的可能性。二、“格物穷理”与“理在物也”杨时言“格”天下形色之物以“极尽物理”,他说“致知格物,盖言致知当极尽物理也。理有不尽,则天下之物皆足以乱吾之知思。”(卷20《答胡康侯书》P475)也就是说,“格物致知”在“极尽物理”(这个物是“天下有形色的具体之物”即外物),如果外物之理未被全部认识之前,天下之物都会纷乱我的心思,所以必须通过格外物(有形色的具体之物)来“极尽物理”。而天下之物无穷无尽,难以一一物格尽,“致知在于格物,物固不可胜穷也,反身而诚,则举天下之物在我矣。《诗》曰:“‘天生烝民,有物有则。’凡形色之具于吾身者,无非物也,而各有则焉。”(卷26《题萧欲仁大学篇后》P613)从“格物穷理”外求的路向上来看,杨时和程颐之说相似。他承继小程“理在物也在人心,重由外知体验内知,格物以致知”之思想并将之加以调和。(5)不过程颐在论由知一物一理(“格物”)而推致出万物同理(“穷理”)时,则突出今日格一件,明日又格一件,只要“积习既多”,终会“脱然贯通”,得天下之理。蒙培元说,程颐这种贯通,是在遍求和积累基础上的非逻辑的跃进,具有直觉顿悟的性质。(6)而值得注意的是,杨时却指出“格物穷理”不必“物物而穷”,“致知在格物。号物之多至于万,则物将有不可胜穷者,反身而诚,则举天下之物在我矣。《诗》曰:‘天生烝民,有物有则。’凡形色具于吾身者,无非物也,而各有则焉,反而求之,则天下之理得矣。由是而通天下之志,类万物之情,参天地之化,其则不远矣。”(卷18《答李杭书》P439)即因为天下之物无穷无尽,一一去号,难以穷尽,故转而反求己身。三、相反，寻求自我满足：格物之方(一)“己即有物”,其则即“其也必有以也”虽然杨时也讲“格物穷理”的外求,但他却因其之不易操作,而转而更强调“反身格物”的内求。这不同于程颐强调在遍求和知识积累基础上而得“脱然贯通”的“格物穷理”的外求。特别是杨时在论说如何解决由知一物一理(“格物”)而推致出万物同理(“穷理”)的过程中,他说:“《诗》曰:‘天生烝民,有物有则。’凡形色之具于吾身者,无非物也,而各有则焉。目之于色,耳之于声,口鼻之于臭味,接乎外而循焉者,其必有以也。知其体物而不可遗,则天下之理得矣。”(卷26《题萧欲仁大学篇后》P613)也就是说:当我们在“知一物一理”格外物的过程中,只要知道“其(有以)”能够体物(格天下之物)而什么也不会遗漏,就可得天下之理。而这个“有以”则是人的目耳口鼻之感知所依、所据的理,且这个所依、所据的理是完备于己身的;即己即物,天下一理,知己身之理便是外物之理得天下之理。这样我们只要从己身下手穷目耳口鼻之感知所依、所据的理就可以了。陈来先生正是在这个意义上认为,杨时把“格物”的对象主要规定为“己身”,穷理就是要明耳目口鼻这些物之则,并把这样的格物叫反身、反求。(7)《答李杭书》也说“《诗》曰:‘天生烝民,有物有则。’凡形色具于吾身者,无非物也,而各有则焉,反而求之,则天下之理得矣。由是而通天下之志,类万物之情,参天地之化,其则不远矣。”(卷18《答李杭书》P439)这样从己身目耳口鼻下手,反而求之得天下之理,就是推致出了人固有之性,就没有什么能纷乱人的心思,自然就能意诚,由此而进能通天下之志,赞天地化育,“无有能乱吾之知思,而意其有不诚乎?由是而通天下之志,类万物之情,赞天地之化,其则不远矣。”(卷26《题萧欲仁大学篇后》P613)(二)杨时的“反身而诚”从己身下手穷目耳口鼻之感知所依、所据的理,又该如何穷呢?关于这个问题,杨时没有作更多的阐释,而是引入了另一反求己身的格物方法,即是“反身而诚”。以我们看来,从杨时与生俱生的生成论,即己即物,万物一体的观点看来,己身耳目口鼻与人身的任何其他东西在体上都是一致,从一处下手,足以把握其他。正是在这种意义上,杨时将着手处投向人之大者,人心,杨时说“致知在格物,物固不可胜穷也,反身而诚,则举天下之物在我矣。”《(卷26《题萧欲仁大学篇后》P613)也就是说,“反身而诚”可以实现物我为一,得天下之理。至此我们明白,杨时的解决办法就是:通过“反身而诚”,来知道备于己身的目耳口鼻感知所依、所据之理能体天下万物,天下万物同理,这样便得天下之理。所以杨时曰“致知在格物。号物之多至于万,则物盖有不可胜穷者,反身而诚,则举天下之物在我矣。”(卷18《答李杭书》P439)这就是说,致知要先格物,而如果一一去格难以穷尽,“反身而诚”就会穷天下万物之理;天下万物皆有则(即理),反求己身就能得天下之理。关于杨时的“反身而诚”,张永隽说这是由上而下的顺知的过程,由直悟所谓物我一理,悟此则明彼,而知所谓万物之理,“反身而诚”则举天下之物在我。徐远和则以为,“反身而诚”是通过内省体验实现目标。(8)朱熹曾批评杨时的“反身而诚”之说,“以为反身而诚,则天下万物之理皆备于我。万物之理须你逐一去看,理会过方可。如何会反身而诚了,天下万物便自然备于我?成个什么!”(《朱子语类》卷62《中庸一·章句序》)(9)朱熹的“格物致知”思想强调向外到事物中“格物穷理”,而杨时的“反身而诚”则为内求己身之德性,朱熹这样批评显示的正是这二者之间的差异。杨时的“反身而诚”说受孟子和子思的影响,孟子曰:“万物皆备于我,反身而诚,乐莫大焉。”(《孟子·尽心章句(上)》)也就是说,知道万物皆备于我,则事物再多,只要反求于己身,推致心中固有之“德性”,而达到“诚”的境界,即“尽性”。而能尽己身之性,就能同样尽了他人、进而他物之性,而知天。故曰:“尽其心者,知其性也。知其性则知天矣。”(《孟子·尽心章句》)子思《中庸》也说“诚则明矣”(《中庸章句》第21章),“唯天下至诚,为能尽其性;能尽其性,则能尽人之性;能尽人之性,则能尽物之性。”(《中庸章句》第22章)也就是说,只要诚,天下一切自然明了,只要己身“诚”则天下之理无不明了。杨时的“反身而诚”也是对程颢“仁者与万物一体”说的发展,程颢在《识仁篇》中说:“学者须先识仁。仁者与物浑然同体”“万物皆备于我”,“孟子言万物皆备于我,须反身而诚,乃为大乐。若反身未诚,则犹是二物,有对,以己合彼,终未有之,又安得乐?”(《程氏遗书》卷二上)》无物我内外分隔,就能达到“仁”的思想境界,成为圣人。可见杨时的“反身而诚”确实直接导源于大程。黎昕称其承大程“理在人心,反身而诚,重内心静养”之说,陈钟凡也说,(杨时)言物理反求诸心,说近明道。(10)前面我们知道,杨时也讲要向外格外物穷理,另外值得注意的是,杨时还认为,对鸟兽草木之名的深而推究,学习和效法古代圣贤,以他们的言行和品德作为自己行动的准则,也是“格物”之道,杨时说:“承问格物……六经之微言,天下之至赜存焉。古人多识鸟兽草木之名,岂徙识其旬哉?深探而力求之,皆格物之道也,夫学者必以孔孟为师,学而不求诸孔孟之言则未矣。”(卷21《答吕居仁书P510》)通过这样的学习前言往行,“以蓄其德”,穷天下之理。就杨时同样注重研读六经,学习和效法古代圣贤解为格物来看,其说为承继小程而来。陈钟凡说“以多闻为格物,求知于六经,同于伊川”是颇为贴切的。杨时还指出,“若谓诚意足以平天下,则先王之典章文物皆虚器也,故明道尝言有《关雎》、