人际和谐的道德困境与现实出路

人际和谐的道德困境与现实出路

人类历史的整个过程是人类历史的重要过程，它是社会生活的主要内容和历史发展的动力机制。人为了生存与发展的需要必须与他人进行社会交往与交换,基于资源占有与利益分配的差异势必导致人与人之间的冲突与矛盾。人际和谐是社会和谐的基础与关键,深刻地影响与形塑着社会和谐的实现程度与可能形态,这也是古今思想与伦理研究的核心。人际和谐首要地是伦理价值与道德规范问题,其次才是社会制度与结构的功能运用之地,因而从伦理层面认识与阐释人际和谐问题尤为重要。本文认为在人际和谐问题上至少存在四种具有典型意义的伦理进路:神义论、契约论、兼爱伦理与恕道伦理,其中以“己所不欲勿施于人”为代表的恕道伦理影响深远,对构建社会主义和谐社会与实现中华文化的自觉与自信具有重要意义。一、《爱人如己》,引导人们实现人际和谐,规范和践行“一人一策”神作为至高无上的超验存在,凭籍着超自然的灵性力量赋予和规定了具体存在者在世俗世界中的位置与身份,并以此来规制现实社会关系以实现个体之间的平稳共存。神义论的核心是世俗世界里个体不同等级的身份与地位都是被预先安置。无论高低贵贱、幸福苦难,个体都必须完全认同并顺服地接受与遵守,各自安守自己的本分与位置,这既是现世个体通向来世福祉与天国的桥梁,也是在等级差异的个体之间维系社会稳定的关键。圣经旧约总纲要每个信主的人尽心尽性全力爱你的神,然后再是爱人如己。新约圣经的核心也要求人以神为中心,在神的荣耀下籍着神的万能去消除在人与人之间的猜忌、嫉妒、怨恨甚至仇杀等。即使是当“有人打你的右脸,连左脸也转过来由他打”(《新约·马太福音5:39》),因为“使人和睦的人有福了”(《新约·马太福音5:9》)。圣经以劝导、律法和诫令的语言形式在神迹见证中体现了人道精神,即便是当以色列人不遵从神旨行事而招致厌恶与苦难之际,耶和华仍然说“惟愿公平如大水滚滚,使公义如江河涛涛”(《旧约·阿摩司书5:24》)。“爱人如己”是跨越历史、地域、种族与文化限制的普遍价值与共同规范。中国的佛教文化中蕴涵着丰富而深刻的人际和谐的思想资源。佛教从本真的自心出发,主张“心外无法,此心即法”。此心有三,“第一是肉团心,生理心;第二是意识心,能思量分别,妄起爱憎;第三是真如心,圆融无碍,平等包含,不起分别,不生憎爱。”(P79)通过此心的修持、灵炼与感通而进入与外在世界的交往,“由心开始,以心比心”,通过自我心的寂静、平和与宽恕而实现与外部世界的和谐。佛教认为在尘世生活中为人处事应遵循“待人依六和,处世修四摄”的生活准则。所谓六和,即见和同解、利和同均、口和无诤、身和同住、戒和同修、意和同悦。“六和”从不同的生存面向提出了在交往实践中实现人际和谐、友好相处的方法与原则,“五戒十善、四摄六度”则规范与阐发了学佛慕道者如何实现和谐人生的基本法则。具体言之,“五戒”即戒杀、戒盗、戒淫、戒妄语、戒饮酒。“十善”即不杀生而行放生、救生、护生;不偷盗而行施舍;不邪淫而修梵(清净)行;不妄言而说老实话;不绮语而说质直语;不两舌而说调解语;不恶口而说柔软语;不贪而修不净观;不嗔而修慈悲观;不痴而修因缘观。“四摄”即布施、爱语、利行、同事。“六度”即布施度悭贪、持戒度毁犯、忍辱度恚、精进度懈怠、禅定度散乱、般若度愚痴。1因此,通过上述行为规范与道德准则的劝导与训诫,佛门内外众生在社会交往实践中身体力行“以和为先”“爱人如己”的信念准则,将极大地促进个体之间的和谐共生。当然,在基督教与佛教之外还有诸多教派都秉承神义论,它们超越了历史文化与宗教流派的差异与纷争而不约而同地奉行“爱人如己”的理念和倡导宽容待人、和谐相处的社会准则,将有助于推动现代社会从社团和谐、地区和谐拓展到人类和谐、世界和谐。二、现代社会契约的理论旨趣“契约(contract)”一词来源于拉丁语“contractus”,意指“交易”,要求在交易活动中缔约对象自由、缔约内容自由、缔约方式自由与缔约方地位平等。契约精神最早可以追溯至《圣经·旧约》。当时摩西带领以色列人出埃及,一路历尽艰难险阻,屡被法老军队追击,幸得耶和华的庇护而最终走出困境而重返“流着奶和蜜的上帝应许之地”——迦南圣地。在出埃及途中摩西代表以色列人与耶和华在西奈山下订立了十条契约式诫令,史称“摩西十诫”,即:“除了耶和华之外不可有别的神;不可为自己雕制和崇拜任何偶像;不可妄称耶和华的尊名;当守安息日为圣日;当孝敬父母;不可杀人;不奸淫;不可偷盗;不可作伪证陷害人;不可贪婪他人的一切。”(《旧约·出埃及记20:3-17》)随着旧约圣经在全球的传播与发展,特别是基督教与伊斯兰教的广泛流传与快速发展,使得源自早期犹太教的契约精神已大为拓展与深化。即便是在神学至上与王权专制的古代社会,契约伦理仍然是社会生活的首要法则与根本依据,对调节社会矛盾、维护社会团结具有不可替代的作用。随着启蒙运动的来临与现代性的生成,契约伦理的地位与作用不仅没有衰退,反而不断拓展与深化,并逐步凝结为全球公认的价值规范与法律准则。与之相应,在世俗世界里中契约也从人与神缔约转向为平等主体之间的相互缔约,从早期的乌托邦构想转向现实的社会实践。具体而言,现代社会契约指双方以独立人的身份依据特定条件所达成的协议,具有合意性、自愿性的特征。契约以双方所普遍认可与接受的原则为基础,根据双方利益的契合点达成协议,目的是保证双方利益最大化,其协议内容必须被遵守与执行,违法契约应受到相应处罚。梅因甚至断言,“所有进步社会的运动,到此为止,是一个‘从身份到契约’的运动。”(P97)卢梭也指出,早期人类社会处于和睦相处的黄金时代,但随着人口的日益增加与资源的相对匮乏,为了争夺有限的生存资料人们相互之间互相争斗甚至不惜发动战争,人与人之间处于一种类似于狼与狼之间你死我活的恶斗式的生存状态。为了不致在相互争斗与厮杀中共同灭亡,人们相互妥协而签订契约,将管理公共事务的权力让渡给部分人,由其组成议会与国家代为行使这部分权利。但由于人民与代表之间签有契约,一旦代表者发生徇私舞弊、贪赃枉法等违背契约的行为,人民有权撤换他并与其他人缔结新的契约。霍布斯在《利维坦》中也认为为了免于人对人像狼一样的状态而最终导致人类的自我毁灭,人们之间以契约的形式让渡部分权利委托予个人或少数人代为行使,这即是现代意义上的君主立宪制或共和制国家。契约制不仅是政治构建的核心原则,也是保证日益兴盛的市场经济活动稳定有序运行的基本法则。马克思在谈论商品经济与社会契约之间关系时就指出:“为了使这些物作为商品彼此发生关系,商品监护人必须作为有自己的意志体现在这些物中的人彼此发生关系,因此,一方只有符合另一方的意志,就是说每一方只有通过双方共同一致的意志行为,才能让渡自己的商品,占有别人的商品。可见,他们必须彼此承认对方是私有者。这种具有契约形式的(不管这种契约是不是用法律固定下来的)法权关系,是一种反映着经济关系的意志关系。”(P102)契约伦理所尊尚的自由平等、理性有序、守信尚法、宽容友爱的价值观因其普适性而成为人类共同遵守的规范,这将极大地推动当前构建公平正义、自由平等、安定团结、诚信友爱,充满活力的理想的和谐社会图景。三、义利并行,调和表面矛盾面对人际冲突与利益对立,基督教倡导以神灵为核心的博爱原则,儒家贯彻以恕道伦理为主的仁爱原则,契约伦理强调崇法尚信的缔约原则,而墨家则主张爱无差等、义利并行的兼爱伦理。在儒学被扬为“显学”、仁爱伦理盛行的时代,被抑为“绝学”的墨学何以独倡兼爱?墨子提出以兼爱为中心,包括有非攻、尚贤、尚同、节用、节葬、非乐、非命、天志、明鬼等在内的十大主张,目的是试图以此化解社会矛盾,促进社会和谐与天下安定。俞樾在《墨子闲诂(序)》中认为,墨子唯兼爱,是以尚同;唯尚同,是以非攻;唯非攻,是以讲求备御之法。墨子认为诸侯争霸、人人相争、民不饱食的社会乱象的深层根源在于人人各“自爱”而无“兼爱”。“乱自何起,起不相爱。大夫各爱其家,不爱异家,故乱异家以利其家。诸侯各爱其国,不爱异国,故攻异国以利其国,天下之乱物,具此而已矣。”(《兼爱上》)由此,兼爱荡然无存的社会效应即是,“天下之人皆不相爱,强必执弱,富必侮贫,贵必傲贱,诈必欺愚。凡天下祸篡怨恨,其所以起者,以不相爱生也。”(《论语·宪问》)儒家强调有差等的爱,故孔子曾说要“以直抱怨,以德报德。”(《兼爱中》)但墨子认为应视人若己、爱无差等,“视人之国若视其国,视人之家若视其家,视人之身若视其身。是故诸侯相爱.则不野战。家主相爱,则不相篡。人与人相爱,则不相贼。群臣相爱,则惠忠。父子相爱,则慈孝。兄弟相爱,则和调。天下之人皆相爱,强不执弱,众不劫寡,富不侮贫,责不傲贱,诈不欺愚。”(《兼爱中》)当然,墨子爱无差等并非简单地放任纵容,而是强调行事均需法仪有度,人人在符合律法与礼仪的前提下通过承担相应的责任与义务而实现人际友爱,这在一定程度上对儒家“和为贵”主张有限制与纠偏意义。兼爱的实现离不开义利并行。与儒家义利对立、扬义贬利之思路截然有别,墨家认为义利本为一体,“仁,爱也;义,利也。”(《经说下》)天道本性是弘扬义而贬弃不义,义是天道之所欲,是对仁的具体化展现。“天下有义则生,无义则死;有义则富,无义则贫;有义则治,无义则乱。然则天欲其生而恶其死,欲其富而恶其贫,欲其治而恶其乱。此我所知天欲义而恶不义也。”(《天志上》)义的实施对于缓解矛盾、化解冲突具有重要意义。(1)就个体生存而言,伺奉双亲、恪守孝道、友爱待人均是促进人际和谐的义行。墨子认为,利人是前提,利己是回应,义行的实施能达到双方共赢互利的目的。“夫爱人者,人必从而爱之;利人者,人必从而利之;恶人者,人必从而恶之;害人者,人比从而害之。”(《兼爱中》)(2)就政治治理而言,以利导民,“有力以劳人,有财以分人,有道以教人。”(《尚贤下》)为了实现良好的民众心理、稳定的政治结构与和谐的社会状态,执政者不能独占其利,而必须分民以利,以利示民。“古者明王圣人,所以王天下正诸侯者,彼其爱民谨厚,利民谨厚,忠信相连,又示之以利,是以终身不厌,段世而不倦。”(《节用中》)由此可见,义利共治,则刑政有序、社稷安定、人民乐业,也即实现墨家所冀望的和谐社会。四、“己所不欲吾施于人”的赔偿与教育观神义论模式将个体存在建立在灵性基础之上,未能摆脱上帝权威的束缚与限制,实质是用强制性方式来调节人际冲突;契约论模式虽然跳出了等级、地位、血缘与身份的约束,在守信尚法的基础上通过交往理性来调节人际关系,但其用工具理性取代价值理性的进路使得人际关系的调节陷入过度计算性、效用性与经济化的困境中而逐步遮蔽与抹杀了人际之间原本应有的心理、情感与价值。与神义论和契约论不同,儒家文化在面对人际冲突时恪守与践行恕道伦理,奉行“己所不欲勿施于人”(《论语·卫灵公》)的伦理规范,通过将心比心、推己及人的心理进路来敞开君子至诚至善之德,在德性教化的开显与君子仁德的具现中使人际和谐。在现代社会道德伦理建设远远落后于科学技术进步的时代,多元文明冲突与多形态文化并立,资源分化与利益对峙已成为社会普遍事实,在这样的现时代能达成一项道德共识与伦理纲领无疑具有重要的时代意义。而令世人倍感惊喜与珍惜的是在1993年美国芝加哥召开的世界宗教大会上一致通过将“己所不欲勿施于人”确立为具有全球伦理意义和普世价值地位的道德金律或金规则。在《全球伦理宣言》中,“己所不欲勿施于人”的金规则被具体化为四条古老诫令“不要杀人、不要偷盗、不要撒谎、不要奸淫”,现代语境中则具体化为“1.坚持一种非暴力与尊重生命的文化;2.坚持一种团结的文化和一种公正的经济秩序;3.坚持一种宽容的文化和一种诚信的生活;4.坚持一种男女之间的权利平等与伙伴关系的文化。”(P55)这里所发掘、重述与强调的金规则并非是命题创新,而是积淀流传在多种文化传统之中的伦理共识,“己所不欲勿施于人”的恕道伦理是目前最具普遍性的命题陈述与最为典型的话语形态。事实上早在基督教圣经文化中就存在类似思想,其正面表述是“无论何事,你们愿意人怎样对待你们,你们也要怎样待人;因为这是律法和先知的道理。”(《新约·马太福音7:12》)其反面表述是“你若不愿意别人对你这样做,你就不应当对别人这样做。”由于基督教中上帝全知全能全善,是一切真理的来源与造物主,而人则是有罪的听候审判的被创造者,人间道德同样源自上帝意旨。由于上帝爱人及要求人们要实现无差别的爱,爱人如己,即便是面对自己的敌人也要施之予爱,所以基督教伦理精神被普遍认为也是普爱伦理学。但需要澄清的是,由于圣经中先天预设了上帝之大全与万能,故而人之“所欲”或“不欲”并非主体自我的内心意愿,而是由上帝的意旨所主导与颁布,人只不过是执行上帝之博爱而去无差别地爱人,因而基督教的普爱伦理实质是以上帝为前提与中心的恩典伦理。犹太教经典《塔木德》中也出现了与儒家恕道伦理相似的箴言:“你不愿施诸自己的,就不要施诸别人。”(《塔木德·安息日:31a》)伊斯兰教文化中先知指出:“你自己喜欢什么,就该喜欢别人得到什么;你自己觉得什么是痛苦,就该想到对别的所有人来说它也是痛苦。”印度教经典也劝导信徒:“人不应该以己所不欲的方式去对待别人:这乃是道德的核心。”(《摩柯婆罗多XIII114:8》)从思想溯源与文化寻根的视野来看,类似于“己所不欲勿施于人”的伦理精神早已成为人类不约而同的伦理共识与普世价值,并在现代社会不断被重新发掘与再释。其中,康德对道德金律进行了批判性改造,一方面坚信普遍道德律令存在的必要性与可能性,认为这不仅是走出认知理性悖论的道德出路,而且也是指导一切人类实践活动的根据与准则,类似于“己所不欲勿施于人”的友爱原则无疑具有道德普遍性的潜能。但另一方面康德认为在他之前的诸种金规则版本,包括“己所不欲勿施于人”在内,虽然都具有经验上的道德示范作用但缺乏形式上的普遍有效性。因为它并非自明性的原则,“人们不能把‘己所不欲,勿施于人’这种老调子当作一个指导行动的原则和规则。因为这条原则,只不过是从前一条原则引申出来的原则。还因为它不是一条普遍规律,它既不包括对自己责任的根据,也不包含对他人所负责任的根据。”(P82)那么,究竟什么是康德心目中的金规则呢?严格说来,在康德那里所树立的道德绝对命令就具有道德金律的地位,即“你只能按照你希望能够成为普遍规律的行为准则去行事。”(P82)在康德之后,西季维克也试图提出一个更精确的修正版本来替代“己所不欲勿施于人”这一道德金律,但均无法在形式普遍性与现实可行性方面兼顾因而均未能获得普遍认同。但孔子所提出的以恕道伦理为核心的“己所不欲勿施于人”这一伦理要求却历尽时代考验与文化拣选而实现了思想突围,成为具有全球伦理与普世价值意义的道德金律。恕道伦理发端于子贡向孔子问学,“子贡问曰:‘有一言而可以终身行之者乎?’子日:‘其恕乎!己所不欲,勿施于人。’”(《论语·卫灵公》)恕道的具体内容就是“己所不欲勿施于人”,即自己所不愿意做的言行,也不要强加给他人。在《礼记·中庸》中也记载了孔子曾经说过“忠恕违道不远,施诸己而不愿,亦勿施于人。”同样,曾参作为孔子最为得意的学生将孔子思想之精华概括为“夫子之道,忠恕而已。”(《论语·里仁》)“忠”即来自主体自我内心的真诚;“恕”指由自我的真实感受推己及人而想到别人的感受。按照杨伯峻在《论语译注》中所解释的,由“仁”统领“忠恕”,而“恕”作为“仁”的消极面呈现出来即是“己所不欲勿施于人”;“忠”作为“仁”的积极表现便是“己欲立而立人,己欲达而达人。”(《论语·雍也》)由于“己欲立”、“己欲达”而推断他人也会“欲立”、“欲达”。但由于“己欲”与“他欲”之间可能存在差异甚至对立,我所希望之言行可能恰恰是他人所厌弃之言行,因此作为“仁”的肯定性表述“己之所欲施于他人”则难免有主观性倾向而在施与过程中造成对他人的强制性伤害,这恰恰是对“仁”的原则的破坏。相反,“己所不欲勿施于人”作为“仁”的否定性表述,看似以消极方式追求仁爱,但其逻辑结构的完备性与语义解释的灵活性,使其在形式上更具普遍性,这也是道德金律的首要规定。此外,“己所不欲勿施于人”所践行的仁爱行动源自人本身,而这完全不同于基督教里来自于上帝大能所先天赋予的博爱。儒家文化里人之个体的有限性使其在推己及人的过程中常常会返求诸己、“吾日三省吾身”,在