性善、修身与仁政孟子与修身兼论孟荀异同

性善、修身与仁政孟子与修身兼论孟荀异同

孟子滕文公说：“孟子很好，说应该叫尧舜。”。“道性善”与“称尧舜”总括了孟子思想之两端。“性善”是指人心良善的道德本质,是人之为人的根据,“称尧舜”指向的则是孟子最为关心的仁政问题。在孟子看来,性善与仁政并非是平行的两端,而是有着内在的关联,正是性善构成了仁政的根基。从性善到仁政实现的过程中,处于枢纽性环节的则是孟子关于修身的思考。本文将从孟子有关性善的讨论出发,指明孟子思想中性善、修身与仁政环环相扣、层层递进的发展。从性善、修身到仁政,孟子建立起了一个道德畅达生命与政治的世界。道德藉由个体生命出发透达政治生活的理路亦成为了思孟道统一以贯之的关键。但荀子思想中,却对孟子的思想展开了批评,荀子从性恶论出发的思考呈现出与孟子截然不同的理路。因此,本文的后半部分,将试图呈现出孟、荀两种理路间的差异,并由此探讨“儒之为儒”的根据所在。一、服刑人员的性善之善如程子所言:“孟子大有功于世,以其言性善”,“孟子性善、养气之论,皆前圣所未发。”1性善论的提出不仅是孟子对于儒家思想的一大贡献,更是其自身思想展开的基石。近代以来,从不同角度展开的对孟子思想的研究,都给予了性善论以充分的重视。2正如学者们所言:孟子以心善论性善。性善作为心的本质规定,良心、本心、良知、良能、恻隐之心等观念都与其相关。性善论将儒家所认同的核心价值如仁义礼智等直接规定为人心的本质,为人人所固有,“仁义礼智,非由外铄我也,我固有之也”(《告子上》);亦为人人所具足,“圣人,与我同类者。”(《告子上》)同时,性善构成了人禽之别的关键,是人之为人的根本。在此基础之上,如果充分挖掘孟子性善论的内涵,还可看到:第一,孟子之性善来源自天,是“天之所与我者”(《告子上》),这意味着性善并非是在历史中形成的,亦非是某种人为制作结果,而是人天然的道德本质。古往今来之圣人、常人皆因这一天然的本质而得以共在,得以相互感通。在这里,性善获得了某种克服历史变迁的力量,依据于性善所作的种种思想的展开也因此而获致了普遍性。第二,孟子所言性善之善,不与恶相对。孟子在批驳公都子所引三种论性之说时说:乃若其情,则可以为善矣,乃所谓善也。若夫为不善,非才之罪也。(《告子上》)前句是说从人现实的可以为善能够透见性善,如孺子入井而生怵惕恻隐之心之类。但仅此尚不足以说明人性纯善无恶,后句“若夫为不善,非才之罪”(此处“才”字,当作性来解)才明白无误地指出不善的根源并不在于性本身。因此,就人性层面而言,善有确根,恶如浮萍。恶不是与善相对、独立的实在,而只是现实地表现为善被遮蔽时的某个环节。或者说,恶只是“不善”,只有善才是性中唯一具有的真实内容。第三,性善并非是现成之物。尧舜与我同心,圣人与我同类,并不意味着每个人现实便是尧舜。孟子有关“四端”说法的意义张力形象地体现了性善的这一特点。“四端”之“端”一方面意味着“四端”不依赖外在的条件而存在,如孺子入井的例子所表现的那样,是人心不容已之真机,是在生存中不可斯须去身的本质倾向;另一方面却又意味着其仅仅是开端,而非完成。在现实中,性善常呈现出某种看似脆弱的特征,孟子所说的“放心”、“陷溺其心”都是这种脆弱特征的表现。因此,孟子所讲的性善不是现成的,而是恰恰有待去实现的。由此,修身作为性善发展的必然环节才自然的呈展开来。二、心之“思”与“求其满意”在孟子思想中,修身是性善实现之途径。但在现实生活中,作为修身之主体而发挥作用的是心。在有关“先立乎其大”一段的讨论中,孟子对心有如下说明:公都子问曰:钧是人也,或为大人,或为小人,何也?孟子曰:从其大体为大人,从其小体为小人。曰:钧是人也,或从其大体,或从其小体,何也?曰:耳目之官不思,而蔽于物。物交物,则引之而已矣。心之官则思,思则得之,不思则不得也。此天之所与我者。先立乎其大者,则其小者不能夺也。此为大人而已矣。(《告子上》)与“心之官”相对应的是“耳目之官”,同“耳目之官”相比,“心之官”的独特处在于能“思”。这里的“官”,朱熹曾解作有司之司。耳目之司在听与视,心之司则在“思”。这意味着“思”不仅是心所独有的能力,更是心的职责所在。心之“思”不是指宽泛意义上的思维,而是有着明确的对象和方向。与耳目之官相比,耳目作用的对象是外在的事物,心所致思的则是人内在的性善。“思”意味着心能意识、醒觉到自身内在这一善的本质并念兹在兹。从心之官与耳目之官的对比中,还可窥见现实中恶(不善)的真正来源。如果说“大”、“小”的区分意味着心就人的诸种感官而言处于一个最高层级的话,那么,一旦心的官能得以发显,则“立乎其大者则其小者不能夺”;反之,若是心的官能放失不显,那么耳目之官就会反宾为主,成为人身的主宰。由于耳目自身不具备思善的能力,纯任耳目的后果便是物蔽物引、徇物丧己。这里,心之官与耳目之官呈现出了一种此消彼长的关系。“从其小体”,成为沉溺于耳目感官之欲,为外物遮蔽缠绕的“小人”的原因不是别的,正是源自心之“思”的缺席、心所致思方向的阻隔。这种缺席与阻隔的状态孟子还称为“弗思”、“放心”,在孟子看来,“弗思”与“放心”恰恰构成了心在现实中的一种常态。因此,不管是“从其大体”、“先立乎其大”,还是“求其放心”,都意味着心思善官能的重新回复、心所致思的方向的重新通达。这也正构成了孟子思想中修身的开始。孟子修身的具体内容和方式,前辈学者已多有讨论。从“先立乎其大”、“求其放心”出发,可以看到诸如“扩充四端”、“养心”、“养浩然之气”(包括“知言”、“集义”等)等多种修身方式的提出。如果说在修身之始,心所致思的方向是人心固有之善,修身的目标是要将这人心固有之善充分的实现出来,那么,性有善无恶的特点则内在规定了修身的趋向与方式:既然人性中本无恶之根源,恶只是来源自心之弗思与放逐,修身的趋向主要地便不再是对恶的直接克服、对外物的防禁,而是“反求诸己”、对人内在本有之善的明察、存养、扩充与实现。因而,所谓“养心”,养存的便是这固有之善,“扩充四端”,扩充的也是这固有之善端。“浩然之气”的养成亦是将人心中固有之“义”明晰、凝聚、生发而成的结果。三、确立了“仁政”的观念孟子说:“人有恒言,皆曰天下国家。天下之本在国,国之本在家,家之本在身。(《离娄上》)”《论语·为政》篇中,有弟子问孔子:“子奚不为政?”孔子答说:“《书》云:‘孝乎惟孝,友于兄弟,施于有政’,是亦为政,奚其为为政?”在孔子看来,政治从来就不是一个独立自足的领域,而是普遍根植于人在生存中所天然纽结的各种关系上,或者说,政治即人伦。同样,政治伦理亦不殊异于普遍的人伦之理,因此,人在日常生活中笃行孝悌本身就是一种“为政”。此处,孟子以“身”为“天下之本”的说法正是对孔子政治观念的某种继承。如果从治国理政的角度说,治理便不能从治理本身着眼,在孟子看来,这是“道在迩而求诸远,事在易而求诸难”(《离娄上》),换言之,治理的关键在于返回其本即修治其身。但这还仅是一般的表明修身与政治间的关联。孟子对孔子政治思想的推进在于他明确的提出了“仁政”的观念。孟子说:人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心,斯有不忍人之政矣。以不忍人之心,行不忍人之政,治天下可运之掌上。(《公孙丑上》)“不忍人之心”即是作为“仁之端”的“恻隐之心”,“不忍人之政”则是孟子反复陈义的仁政。仁政作为孟子理想中的政治秩序,其不同一般政治之处,便在于它以性善(不忍人之心、仁之端)为根基。如果说性善的提出意味着将儒家所肯定的价值如仁、义、礼、智等内化为人的道德本质,那么,仁政以性善为根基,则又意味着这些价值同时构成了理想政治乃至一切政治成立的内在尺度。《孟子》七篇的开始,孟子见梁惠王对以仁义一段,正足以表明:如果政治单纯的以利益为尺度,那么所带来的结果是“上下交征利而国危矣”—政治自身的倾覆。因而,作为将道德价值实现于人身的修身,同时也成为了实现仁政的起点。在仁政实现的过程中,首先被考虑的是君主(先王)的修身问题。孟子说:爱人不亲,反其仁;治人不治,反其智;礼人不答,反其敬。行有不得者皆反求诸己,其身正而天下归之。(《离娄上》)人不足与适也,政不足与间也。唯大人为能格君心之非。君仁,莫不仁;君义,莫不义。君正,莫不正。一正君而国定矣。(《离娄上》)君主作为政治之中枢,其能否透达仁义直接关系到仁政之实现。如果在政治施设中遇到阻碍,那么君主所要作的不是考虑采取何种政治手段去消除阻碍,而是“反求诸己”、反省己身是否充分体达善性。而且君主的修身需要有“大人”的辅助。这里的“大人”是德性完备,能“正己而物正”之人,“唯大人为能格君心之非”(《离娄上》)。然而,君主所返所修的并非独特之物,而是人人皆有之性善,因此,仁政的施设只是将此人人固有之性善由己及人的推广出去,这就是孟子所讲的“推恩”:老吾老,以及人之老;幼吾幼,以及人之幼。天下可运于掌。《诗》云:刑于寡妻,至于兄弟,以御于家邦。言举斯心加诸彼而已。故推恩足以保四海,不推恩无以保妻子。古之人所以大过人者,无他焉,善推其所为而已矣。(《告子上》)“推恩”之“恩”指的便是不忍之心,若善推此不忍之心,则能“人人亲其亲,长其长,而天下平”3。从性善、修身到仁政,孟子建立起了一个道德之善畅达生命与政治的世界。从儒家思想的传承来看,相较于孔子在《论语》中所说“性相近,习相远”及罕言“性与天道”而言,孟子彻底的提出“性善”、以性善根源于天并在此基础上对修身与仁政环环相扣的发明确然是对孔子以来儒学的发展与推进。孟子从性善出发,借由修身来透达仁政的理路亦是思孟道统一以贯之的关键。四、从性恶以善为善,其善者伪也荀子与孟子同为儒家之大宗。但在《荀子》中,却时常可以看到对孟子乃至思孟学派的批评。如何理解这些批评,构成了理解孟荀理路之别的关键。在《性恶篇》中,荀子说:孟子曰:人之学者,其性善。曰:是不然。是不及知人之性,而不察乎人之性、伪之分者也。凡性者,天之就也,不可学,不可事;礼义者,圣人之所生也,人之所学而能,所事而成者也。不可学、不可事而在人者谓之性,可学而能、可事而成之在人者谓之伪,是性、伪之分也。4荀子看来,孟子性善论的最大问题在于不明“性伪之分”。“性伪之分”也成为了理解荀子思想及其展开的枢纽。荀子眼中的“性”是“天之就也,不可学,不可事”之物,此处的“天”显然与孟子所说的“天”不同。如果用冯友兰先生“天有五义”的说法,孟子“天之所与我者”之“天”是义理之天,指明的是人性之善的形而上根据,荀子此处的“天”则是自然之天,强调性是天然如此、不假人为。“不可学”并非说性不能学、不可改变,毋宁说荀子所论之性恰是需要通过学去改变的,“不可学”与“不可事”在这里同样是强调性是天就之质。在荀子看来,“不可学,不可事而在人者”的是人自然的情欲,因此荀子多言“情性”,这也是荀子论性内涵之核心。(《中国儒学史》先秦卷)其表现则是“好荣恶辱,好利恶害”(《荣辱》),“饥而欲食,寒而欲暖,劳而欲息”等(《荣辱》),此是君子小人,圣禹暴桀之所同。由此,荀子明确的提出了性恶之说:人之性恶,其善者伪也。今人之性,生而有好利焉,顺是,故争夺生而辞让亡焉;生而有疾恶焉,顺是,故残贼生而忠信亡焉;生而有耳目之欲,有好声色焉,顺是,故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性,顺人之情,必出于争夺,合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化,礼义之道,然后出于辞让,合于文理,而归于治。用此观之,然则人之性恶明矣,其善者伪也。(《性恶》)在荀子思想中,“群”是人生存的本质趋向,“人之生不能无群”(《富国》)。从人生存的一般状况来说,也总是现实的处于群体生活之中。但在性恶的前提下,群治并不能从人情性的基础上自然的生长出来,纯任情性的后果恰恰是争夺与暴乱。因而,“礼义”与“师法”成为了保证群体生活有序的必须。在荀子看来,“礼义”正是与“性”相区分的“人之所学而能,所事而成”之物,是圣人所生之“伪”:圣人化性而起伪,伪起而生礼义,礼义生而制法度(《性恶》)。“伪”是人为制作之意。在孟子的理解中,圣人是能将天赋之善充分实现之人(“圣人,人伦之至也”)。但在荀子眼中,圣人却是善的赋予者与法度的制作者。正是圣入首出化性、起伪制礼,才能在人性为恶的前提下,依然保证理想秩序的可能。因而,如果说在荀子思想中,恶是根源自天性,那么,善的真正来源则是圣人。并且,荀子对善恶的理解也呈现与孟子不同的质地:孟子曰:人之性善。曰:是不然。凡古今天下之所谓善者,正理平治也;所谓恶者,偏险悖乱也。是善恶之分也矣。今诚以人之性固正理平治邪?则有恶用圣王,恶用礼义矣哉?虽有圣王礼义,将曷加于正理平治也哉?今不然,人之性恶。故古者圣人以人之性恶,以为偏险而不正,悖乱而不治,故为之立君上之势以临之,明礼义以化之,起法正以治之,重刑罚以禁之,使天下皆出于治,合于善也。是圣王之治,而礼义之化也。(《性恶》)可见荀子理解中的善恶不是从道德伦理的角度出发,而是以群体生活之治乱为标准。善是“正理平治”而恶是“偏险悖乱”,这意味着决定善恶的依据不再是个体道德与政治伦理是否透达天性,而是群治最终的实际效果。5由此也可获得对荀子性恶论更为准确的把握:性之所以恶,不是自然情欲本身为恶,而是因为自然情欲必然会导致的争夺与悖乱会破坏群治。礼义之所以是善,也正是因为礼义能够保证群治的有序,实现“正理平治”。在荀子对善恶的理解中,儒家所肯定的价值获得了与孟子思想中截然不同的开展。在荀子这里,儒家之价值如礼义等已不再需要依赖天道而成立,人道自身已适足以构成这些价值的来源与尺度。荀子批评孟子的性善论,正是要在这一“天人相分”的基础上强调圣人与礼义对于人道成立与开展的必要性与决定意义。尽管将礼义看作是圣人制作,意味着礼义有一起点,说明礼义是历史的,但礼义之于人道的普遍意义并未因此减损分毫。因为人本身就是历史的,对于性恶和必群的人来说,只要存在,那么礼义就永远是必须的。荀子对于善恶的理解也未构成对道德伦理的否定。只是在荀子思想中,圣人或先王已代替天,成为道德与伦理之善的来源。政治伦理不再是从个体道德推致的结果,相反,个体道德成为了政治伦理驯养之产物。修身亦成为依据圣人所作之礼克服性恶、积养道德的过程。荀子思想中作为修身之主体而发挥作用的仍然是“心”,但荀子所论之心,已不具备道德内容。正如学者们所指出的,荀子论心,多从知能心与思虑心的角度来谈。人之性恶之所以能够驯化