孟子与荀子人性论之比较

孟子与荀子人性论之比较

一些人认为孟子的“性善论”反对荀子的“性恶论”，但情况并非如此。徐复观先生说:“荀子对于孟子主张性善,而自己主张性恶的争论,不是针锋相对的争论。”p216笔者十分赞同此观点,本文便从“人性”概念的本质入手,去探讨孟子与荀子的人性论并非对立之处。一、明确人性的内涵人性具有两方面的涵义:一是与动物共有的“恒常性”,另一个是人特有的“恒常性”。人与动物共有的“恒常性”有:听到某种声音、看到某种景色、饥、寒以及好、恶、喜、怒、哀、乐六种天然感情等等。人类特有的“恒常性”是指人的社会性和道德性。也就是说,我们理解“人性”既要考虑它的动物的恒常性也要考虑其社会的“恒常性”,不应失去偏颇,不应只考虑其中的一个范畴。比如:许多人仅仅是在伦理学范围内理解“性”,或仅仅是从生物学角度来分析“性”,这都是不够的。我们要抓住人性的本质理论,不能只看文字表面。孟子的“性善论”重在谈论人类独具而其他物类不具有的道德性,因而涵义较为狭窄。在他与告子的一段争辩中清晰地显示了他的观点。告子说:“生之谓性。”孟子说:“生之谓性也,犹白之谓白与?”告子回答说:“然。”“白羽之白,犹白雪之白;白雪之白,犹白玉之白与?”告子回答说:“然。”孟子又问:“然则犬之性,犹牛之性;牛之性,犹人之性与?”在这里,孟子认为:白羽之白、白雪之白和白玉之白虽然都是白,但不能说白玉、白羽和白雪之性相同。犬、牛和人虽然都有耳目之官能、食色之欲,但不能说犬、牛和人有着共同的“性”。因此,人性应该是区分人与动物的特有之性,而不是与动物所共有的生理之性。他是反驳了告子的观点,认为告子不应该将“性”看得太宽泛;实际上,“性”仅指一种物类区别其他物类的特性或特有的恒常性。孟子说,人性就是“人之所以异于禽兽者,几希”。这里说的“几希”是指生而即有的东西,可以称之为“性”,也可称之为“仁义之端”。它本来是善的,故孟子命之为“性善”。它是人异于禽兽的道德性,而不是人的生理本能。由此可知,孟子并不把人“生理上”的本能归为人的本性而是把人与动物之区别的“几希”(道德性或人之本性)归为人性。孟子所说的人性范围比较小,它不包括生理之本能。人之所以不同于禽兽,是因为人具有仁、义、礼、智等道德性,而动物没有。如:“恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也。”这些先天的道德倾向便是孟子所说的“人性”,它们被视作人的固有的向善趋势。但是,孟子又说:“口之于味,有同耆也。易牙,先得我口之所耆者也。如使口之于味也,其‘性’与人殊,若犬马之与我不同类也,则天下何耆皆从易牙之于味也……”他在这里把“口之味”称为“性”,可此“性”不是指人性之性,而是指人的耳目之性、生理的欲望之性。孟子把这种生来就有的欲望、本能不称之为“人性”,而称之为“命”。因为孟子认为性是内在于人的生命之中,既可以表示人之所以为人之特性,也可以由人自身作主;而生而即有的本能(如耳目之欲)它不能自己作主,只能有待于外,所以他不称之为性,而称之为“命”。当然,他也承认人与动物是具有共同的生理欲望,但其欲望的对象是不相同的。马对草感兴趣,觉之有味;人对米饭感兴趣,觉之可口。因此,人与马是不同类的,其性也是不相同的。孟子说:“口之于味也,目之于色也,耳之于声也,鼻之于臭也,四肢于安佚也,性也,有命焉,君子不谓性也。”很明显,他将味、色、声、臭等耳目之欲排除在人性之外,视其为动物之本能而已。恰恰相反,孟子将其排斥在人性之外的东西,荀子却认为是“人性”的内容。如:“今人之性,生而有好利焉,顺是,故争夺生而辞让亡焉;生而有疾恶焉,顺是,故残贼生而忠信亡焉;生而有耳目之欲,有好声色焉;顺是,故淫乱生而礼义文理亡焉。”“好利”、“疾恶”、和“好声色”皆是孟子人性论所排除的东西,可荀子认为它们是出于人的官能欲望,是人性的基本内容。荀子说:“凡性者,天之就也,不可学,不可事。礼义者,圣人之所生也,人之所学而能,所事而成也。不可学,不可事而在天者,谓之性;可学而能,可事而成之在人者,谓之伪;事性伪之分也……今人之性,饥而欲饱,寒而欲暖,劳而欲休,此人之情性也。”也就是说,人性乃人之天赋,生而有之,不可能学来;礼义乃人后天所学,不可谓之人性。可见,荀子这是侧重从人与动物共有的恒常性一面来说人性的。二、内涵上的人性论思想孟子与荀子虽然强调的不是一个东西,也有许多的不同,但若细致而深入地分析一下,就可以知道“性善”与“性恶”并非对立。首先,“性恶”与“性善”是不同层次上的两个概念。李泽厚先生说:“‘性善’‘性恶’之争,来源于对社会秩序规范的根源的不同理解:孟子归结于心理的先验,荀子归结于现实的历史;从而前者着重客观现实的人为改造。”p103他这里从社会规范与个人心理两个不同层次上来说“性善”与“性恶”的。既然两种观点依据不同层次来讲的,那么我们就不能将“性善”与“性恶”对立起来。荀子是从生理官能所发生的欲望以及它的能力上,从动物普遍的恒常性层面上去讲人性;而孟子是从心出发,这样“四端”发于“心”,再由“心”提升为人性,则人性为善,也是动物不具有的道德理性。可见,荀子和孟子分别是从动物的恒常性与人类特有的恒常性上来讲人性的。这是从不同角度,从不同层次上看待同一个问题(人性),得出不同的结论也是自然而然之事。就如同我们分别从头部和身体来看“狮身人面像”,我们会分别得出是“人”和“狮子”的不同结论一样,我们不能把他们的性善与性恶的观点对立起来看。其次,孟子与荀子的人性论观点相同之处。例如:第一,孟子和荀子都主张“人性”是人的先天禀赋,一切人都有相同的人性。孟子的“性善”主要是指人类独具其他物类不具有的先天因素,即人人都与生俱来的评价之心、道德性。他说:“恻隐之心,人皆有之,羞恶之心,人皆有之,恭敬之心,人皆有之”;“入岁,子弟多暴,非天之降才尔殊也,其所以陷溺其心者然也”;“故凡同类者,举相似也,何独至于人尔疑之?”而荀子的人性论主要是指使人参与社会组织的特有活动成为可能的那些恒常性——心知道应当做什么的先天能力、心所处的支配地位、要调节的情感之先天自然性。他说:“凡人之性者,尧舜之与桀跖,其性一也;君子之与小人,其性一也。”即认为这些都是人人生来都具有的,只不过他用潜在性术语来表达这些恒常性,表示行为的倾向存在于行为尚未作出之前,说明所有器官——心、耳、目等等——的潜在活动是作为能力或先置的“情感”而存在的。第二,孟子与荀子的人性论思想,都是建立圣凡平等的基础之上。孟子说:“人皆可以为尧舜”,荀子说:“涂之人皆可以为禹”,可见他们都认为人人都可以成为圣人。在中国古代的人学思想中,这也是一个十分值得关注的观点。他们承认人生来平等,如果人们能够接受相等的教育,进行相等的修养,那么他们将会变成后天同等的人。第三,孟子与荀子在人如何成为恶的观点是一致的。孟子说:“耳目之官不思,而蔽于物。物交物,则引之而已矣。”他认为恶之来源主要是从耳目之欲处来,但耳目之欲本属中性,不是必恶的东西,那么为何成为恶呢?他认为:耳目之官虽有“聪”和“明”之功能,但不能思虑反省自己,没有独立自主性。只有人心具有这种性质,但当这些耳目之官与外物相交、相接触时,物不知分辩,不会思考,这样被耳目之官所触之物遮盖,被物所“引”。一旦本心受到污染,它会变得混沌无序,失去光芒。不再能深刻地去思虑反省,也没有了精确的判断力,“恶”往往就在这个时候萌生的。孟子说:“天下知言性也,则故而已矣。故者以利为本。所恶于智者,为其凿也。如智者若禹之行水也,则无恶于智矣。禹之行水也,行其所无事也,则智亦大矣。天之高也,星辰之远也,苟求其故,千岁之日至,可坐而致也。”孟子此处反对一般人的看法,因为一般人认为“故者以利为本”,人们都按照习惯来说,而这种习惯往往是生理上的欲望所现,并不是按照人的本性来显现的。这就好比把智用在治水之上,即使方法再巧,若不是顺水之性来治理的话,是治不好水害的。也就是说,应该让生理上的欲望,顺着人的本心而动,方可不为“恶”。若不按照本心去活动,那么它就是表现为“恶”来。孟子正面则说:言说人性不应该从人们的习惯来说,而应该知道仁、义等人性是固有的,仁义是性里面的“几希”,是顺性而发的,所以,此时言性就如“大禹治水”一样,顺水性而治,一蹴而就也。荀子说:“今人之性,生而有好利焉;顺是,……顺是……顺是……”此句用了三个“顺是”(即顺着进行,顺着它去发展)来说明:人若是顺着生理之欲望发展,那么“好利”、“疾恶”和“好声色”便会分别产生“争夺”、“残贱”和“淫乱”。他这里强调的“顺是”,岂不与孟子所说的(若人的欲望与物相交,没有受到“心”的制约,便会走向恶)观点相似吗?第四,荀子和孟子都把人的道德感作为区分人与动物的特有恒常性。荀子说:“水火有气而无生,草木有生而无知,禽兽有知而无义,人有气、有生、有知且有义,故最为天下贵。”可见,荀子是以“义”为人的本质特征。另外,“人之所以为人者,何以也?曰:以其有辨也。饥而欲食,寒而欲暖,劳而欲息,好利而恶害,是人之所生而有也,是无待而然者也,是禹、桀之所同也。然则人之所以为人者,非特以二足而无毛也,以其有辨也。今夫形笑亦二足二无毛也,然而君子其羹,食其。故人之所以为人者,非特以其二足而无毛也,以其有辨也。夫禽兽有父子而无父子之亲,有毛而无男女之别。故人道莫不有辨。”这里荀子更直接地提出了“人之所以为人者”的问题,认为人之所以为人,既非取决于“二足而无毛”的外形特征,亦非固其有饥而欲食,寒而欲暖,劳而欲息,好利而恶害的感性欲求,而是因为“有辨”。所谓“有辨”,就是明于上下亲疏之分、礼义廉耻之别。禽兽有父子的关系,却没有父子之间的感情联系,有雌雄却没有男女之间礼义上的区别。所以说,作为人的根本原理、本质特征不是外形,不是动物本能而是社会德性。只有社会德性才是区分人的标准,才能组织有效的社会组织活动。人“力不若牛,走不若马,而牛马为用,何也?曰:人能群,彼不能群也。人何以能群?曰:分。分何以能行?曰:义。”这是说:人为何能以牛马为用?食因为人能形成社会群体,牛马不能形成社会群体,且人以礼义作为标准来划分等级。这些都是荀子有关人的社会特性的介绍,把人的本质归结为人的道德属性,而不是动物的恒常性。孟子也说:“人之所以异于禽兽者,几希。”“几希”是人生来就有的,是人性,是人异于禽兽的道德性,而不是人的生理本能,犬马与人之不同区分也就是以此为标准的。因此,孟子与荀子在这一点上是相同的。第五,孟子以“心”说性,并不忽视“生理之欲”;荀子以“生理之欲”谈性,但不忽视人的“心”。徐复观指出:“王国维曾问:‘荀子云人之性恶,其善者伪也,然使之能伪者,又何也?’荀子认为这是由于人有心知,再积以学的缘故,是由于‘心’‘知’礼义,才能节制情欲。……荀又强调作为理性作用的‘心’具有某种先验性:‘凡以知,人之性也。’因之,人之所以能改造自己、学得‘礼义’,就仍有赖于本有的‘心知’。”p108可见,荀子没有忽视人心的作用。孟子也说:“形色,天性也。”“仁义礼智根于心。其生色也,日卒然于面,盎于背,施于四体,四体不言而喻。”“形色”即耳目口鼻等官能及官能所潜伏之能力而言。孟子认为在一个人进行自觉的道德立论的过程中,有贵贱,有大小。但是,就其心与耳目等功能的本身来说,其价值是平等的。