孟荀美学思想比较

孟荀美学思想比较

春秋文献的形成对学术阶层（即学术群体的人格规范和学术思想产生了深远的影响。春秋以降,士阶层由封建社会低层的士,蜕变为“无定主”、“无恒产”的游士阶层,渐渐形成了活跃和游离于宫廷贵族之外、带有平民色彩的特殊知识分子群体,在社会生活中发挥着越来越重要的作用。同时,百家争鸣也是政治力量重组的表现,士阶层通过思想文化的论争,表达自己的政治倾向和价值取向,形成一支独立的政治力量活跃于当时的政治文化舞台上。百家争鸣大大地促进了文化的下移,加快了多元文化形成的进程。春秋战国,可以说是中国知识分子人尽其才的时代,为施展个人抱负提供了广阔的空间。士志于道,是先秦士人表现出来的精神气质,体现了舍我其谁的救世使命感。“士志于道,而耻恶衣恶食者,未足与议也。”“君子谋道不谋食。耕也,馁在其中矣;学也,禄在其中矣;君子忧道不忧贫。”这种带有理想主义色彩的价值观是封建社会正直知识分子人生的自觉追求,表现出鲜明的为人生的色彩。这种载道的使命感对先秦艺术精神乃至此后的整个社会文化系统产生了极为深刻的影响。“天下有道,以道殉身;天下无道,以身殉道,未闻以道殉乎人者也。”以“道”为上,以“道”为自觉的人生追求,形成了士阶层特有的精神气质。“天下有道则见,无道则隐。”士追求的是一种矢志于道,达于天命,安贫乐道,成就自我的人生境界。儒家的人格美理想,就是在这样的文化氛围中形成的,在先秦审美意识发展中占有非常重要的地位。孔子奠定了儒家人格美理想规范和理论体系的基础,形成了以“仁学”为指导思想的人格修养论,以修身为基础的道德实践论,以自我实现为目的的人生论,以审美教育和艺术修养为道德辅佐的美育论,共同构成以实践理性精神为基础的儒家美学理论体系,为孟、荀美学思想定下了基调。11孟子美学与孔子美学一脉相承。在人性本善思想的指导下,孟子把人格修养和审美视为人性的自觉追求。在审美的伦理化、强调审美的道德意识方面,孟子继承了孔子“以仁为美”的思想。孟子的美学思想在美感的共同性、审美创造和鉴赏中的主体意识等方面对儒家美学思想有新的发展,对后世产生了深远的影响。孟子的美学思想是他政治、道德理想的产物,与孔子有传承关系。“孟子道性善,言必称尧舜。”“性善论”是孟子政治、道德哲学的基础。政治上,孟子提出仁政、尚贤和民本思想;道德上弘扬仁、义、礼、智的本性,成就尧舜之德业;审美上,追求“与民同乐”,体现了儒家美学平民化的倾向。“恻隐之心,仁也;羞恶之心,义也;恭敬之心,礼也;是非之心,智也。仁义礼智非由外铄我也,我固有之也,弗思耳矣。故曰:求则得之,舍则失之。”孟子认为,仁、义、礼、智是人所固有的自然本性,而恻隐、羞恶、辞让、是非之心则是仁义礼智之“四端”。这种道德善性是人之所以为人的本质属性,也是人的存在的本质属性。但人是社会的人,有了善的本性,还面临着如何把善行推广到全社会的问题。“凡有四端于我者,知皆扩而充之矣,若火之始然,泉之始达。苟能充之,足以保四海;苟不充之,不足以事父母。”也就是说,把萌芽状态的先天的仁义礼智推广到社会,要靠后天的社会实践。孟子性善论虽混淆了人的自然属性和社会属性的差异,有先验论的色彩,但却包含了重视道德实践的合理内核。性善,这种人的道德属性和存在的本质决定人的道德规范和行为准则以“善”为旨归。“不忍人之心”是人的道德本能,这种思想推广到政治上,就形成孟子的“仁政”思想,即把仁爱和人的善良的德性推广到全社会去。“老吾老,以及人之老;幼吾幼,以及人之幼。天下可运于掌。”孟子的政治理想和施政纲领主要是以“仁”为基础的人道主义理想。“古之人与民偕乐,故能乐也。”“与民同乐”是孟子仁政爱民的思想的体现。孟子认为,对“民”不能单纯役使,而要“使民以时”;统治者应时时保持与民的联系,知民之所需,急民之所急。“所欲之与之聚之,所恶勿施尔也”,就充分地考虑到人民的精神的需求。“推恩足以保四海”,要求统治者恩及百姓,“与民同乐”。不管是“好货”,还是“好色”,与百姓同之,施仁政,德泽鳏、寡、独、孤,与民共甘苦,即可以为王矣。这虽然出自维护封建统治的政治目的的需要,但这种朦胧的平等意识,体现出孟子平民化的思想,这是难得可贵的。“口之于味也,有同嗜焉;耳之于声也,有同听焉;目之于色也,有同美焉。……故义理之悦我心,犹刍豢之悦我口。”这是从人的自然欲求和生理需要谈“美”的共同性,孟子把人的自然欲求和人的理性追求联系起来。“义理”本质上是善,“义理悦我心”,显然把“义理”作为一种自然的欲求,表明孟子以善为美的审美追求。孟子力主“以德行仁”、“以德服人”,认为“君子莫大乎以人为善”“夫仁,天之尊爵也,人之安宅也。……不仁、不智,无礼、无义,人役也。”“义”是孟子思想的重要范畴,与“仁”互补。“仁”为“人心”,“义”为“人路”;“仁”为“人之安宅”,“义”为“人之正路”;“居仁由义,大人之事备”。“仁”与“义”,是人格美内涵的两个不同方面。性善论决定了孟子对人格美的重视。对孟子来说,人格修养也就是人格美的培养。人的善性“配义与道”,就形成体现主体人格精神力量的“浩然之气”。在孟子看来,人的道德美有不同层次:“可欲之为善,有诸己之谓信,充实之为美,充实而有光辉之谓大,大而化之之谓圣,圣而不可知之谓之神。”就人格美而言,“充实”显然是一种内美,不外是仁义礼智信等的充盈;而“大”、“圣”、“神”,则是充盈“浩然之气”的“壮美”,也可以说是崇高、伟大了。所谓“浩然之气”,孟子认为“其为气也,至大至刚,以直养而无害,则塞于天地之间。其为气也,配义与道;无是,馁也。是集义所生者,非义袭而取之也。行有不慊于心,则馁矣。”“至大至刚”、“塞于天地之间”均表现其崇高、伟大的内涵;“配义与道”、“集义所生”则强调“浩然之气”的道德内涵。可见,“浩然之气”是伟大、刚强的正气,与道、义结为一体,是人格美的最高体现。这种崇高的人格美是长期的道德实践、循道仗义而为的结果。对个体人格的弘扬、强调人的主体精神力量的伟大、崇高,是孟子哲学美学思想的巨大贡献。孟子的“充实之为美”,荀子的“不全不粹之不足以为美”均指人的道德修养所应达到的境界。这里的“美”既是人格美,也是精神境界之美,充分地体现了儒家美学的人生论色彩。22荀子认识到人的本性与伦理道德、礼义的对立,但他把本能、欲望简单地等同于“恶”,从而认定人性本恶:“所谓性善者,不离朴而美之,不离其资而利之也;使夫资朴之于美,心意之于善,若夫可以见之明不离目,可以听之聪不离耳。故曰:目明而耳聪也。今人之性,饥而欲饱,寒而欲暖,劳而欲休,此人之情性也。今人饥,见长者不敢先食,将有所让也;劳而不敢求息者,将有所待也。……故顺情性则不辞让,辞让则悖于情性矣。用此观之,然则人之性恶明矣,其善者伪也。”“若夫目好色,耳好声,口好味,心好利,骨体肤理好愉佚,是皆生于人之情性者也;感而自然,不待事而后生之者也。”荀子一方面认为“恶”是人的自然属性,一方面又从人的天性来肯定审美欲求,认为追求美、爱好美“皆生于人之情性者也”,是“人情之所必不免也”。由于人性本恶,所以荀子特别强调后天的社会实践对人格美形成的重要作用。荀子认为,道德美、人性善都是后天的,是人以自觉的行为对自然人性改造的结果。通过人格修养和后天的社会实践,促使性恶向性善的转变。荀子认为这是“化性起伪”的过程:“无性则伪之无所加,无伪则性不能自美。”另一方面,由于人性本恶,对美的追求也就显得更为重要了。“性恶论”使荀子更为注重社会实践和后天学习在完善人格、成就人生方面的重要作用。这一过程,荀子视之为“伪”。“伪”是后天的附丽,“伪者,文理隆盛者也。”“无伪,则性不能自美。”荀子认为,人格美是经过“文理隆盛”这样一个“化性起伪”的过程。人格美,本质上是一种善。荀子追求的是“全粹之美”,这种“全粹”的人格美,主要是靠“学”,其次靠“积”,再有就是环境的熏陶。在荀子看来,“学”是文明的教化,塑造人的善良的德性的过程。“君子之学也,以美其身”。先天之性恶,必须通过后天的“学”和道德实践才能改造为善和美。荀子认为,“积善成德”,“涂之人可以为禹”。他说,“涂之人百姓,积善而全尽谓之圣人。故圣人也者,人之所积也。”荀子充分肯定了人的主观能动性和后天社会实践在成就人生中的重要作用。同时,又特别强调环境对人格美形成的影响:“西方有木焉,名曰‘射干’,茎长四寸,生于高山之上,而临百仞之渊。木茎非能长也,所立者然也。蓬生麻中,不扶而直;白沙在涅,与之俱黑。兰槐之根为芷,其渐之,君子不近,庶人不服。其质非不美也,所渐者然也。故君子居必择乡,游必就士,所以防邪僻而近中正也。”“居必择乡,游必就士”,就是君子的人生选择,毕竟环境对人生的影响太大了。和孟子强调“仁义”不同,荀子强调“礼义”。荀子认为,人的自然欲求如得不到满足,会引起“乱”:“人生而有欲,欲而不得,则不能无求,求而不无度量分界,则不能不争。争则乱,乱则穷。先王恶其乱也,故礼义以分之,以养人之欲,给人之求。使欲必不穷乎物,物必不屈于欲,两者相持而长,是礼之所起也。”先王制礼节制人的欲望,规范人的行为。礼乐思想在荀子思想中占有重要的地位。荀子认为,“礼有三本:天地者,生之本也;先祖者,类之本也;君师者,治之本也。……故上事天、下事地,尊先祖而隆君师,是礼之三本也。”“礼”融尊祖敬天的宗教意识、上下尊卑的等级思想、行为道德规范为一体。荀子把“礼”在人格培养方面的作用称之为“养”:“故礼者养也,刍豢稻粱,五味调香,所以养口也;椒兰芬,所以养鼻也;雕琢刻镂黼黻文章,所以养目也;钟鼓管磬琴瑟竽笙,所以养耳也;疏房貌越席床弟几筵,所以养体也。故礼者养也。”“孰知乎恭敬辞让之所以养安也?孰知乎礼义文理之所以养情也?”显然,“养”有“养生”的内涵,即修身养性、改变“性恶”的重要作用,本质上与“化性起伪”同义。荀子要“隆礼”,本质上就是扬善。“仁义礼乐,其致一也。”在荀子看来,以善为美和以礼为美有着内在的一致性。把礼审美化,从礼的角度肯定人的审美欲求,体现了荀子礼乐思想的独创性。荀子从人的自然欲求方面肯定了审美的普遍性和合理性,同时把“乐”纳入“礼”的规范中去,形成了“礼乐之和”、“美善相乐”的审美追求,这是他对儒家美学思想发展的贡献。荀子的《乐论》,从批判墨子“非乐”思想来阐明审美的必要性和功利性,表现其礼乐相济、审美和教化一体的美学思想:“夫乐者乐也,人情之所必不可免也。故人不能无乐,乐则必发于声音,形于动静,而人之道,声音动静,性术之变尽是矣。”“且乐也者,和之不可变者也;礼也者,理之不可易者也。乐合同,礼别异。礼乐之统,管乎人心矣。穷本极变,乐之情也;著诚去伪,礼之经也。”礼主外,乐主内;“礼乐之统”也就是“礼乐之和”,“管乎人心”指的是文艺的道德教化、规范人伦的社会作用。“礼乐之和”从道德层面、社会需求、情感欲求等方面对审美艺术提出的最高要求。致于此,则“乐行而志清,礼修而行成,耳目聪明,血气和平,移风易俗,天下皆宁,美善相乐。”也就是说,达到礼乐之和就达到了“美善相乐”。“故乐在宗庙之中,君臣上下同听之,则莫不和敬;闺门之内,父子兄弟同听之,则莫不和亲;乡里族长之中,长少同听之,则莫不和顺。”荀子把儒家美学的伦理教化功能发展到了极致。“美善相乐”的审美理想,也寄寓了儒家的人格美理想,体现了儒家的人生理想和审美境界的同一性。实际上,审美中的“美善相乐”也体现了儒家的社会理想——通过道德的自律和审美的潜移默化使社会合乎“礼”的规范和有序化。33荀子认为通过后天的学习能培养美德善行,同时摒弃了审美狭隘的功利主义,从自然欲求来理解人的审美需要。荀子对美的理解有他深刻之处。他抨击“非乐”,也不同意法家的实用主义美论,而是从美善统一的高度理解美的本质。荀子的美学思想和他的哲学思想一样,已体现出百家争鸣后各家思想融合的趋势。当然,在个体审美情趣和道德规范、社会理性的矛盾对立上,荀子仍无法超越儒家美学内在的局限,过分强调“礼”,往往限制了人的审美个性自由,使荀子美学思想仍囿于道德审美之藩篱内。就孟子的性善论而言,审美对道德的建构在于发见人的善的本性、美德而加以弘扬;对荀子的性恶论而言,审美是以礼乐为导引,使人性由恶变善,也就是“化性起伪”。就审美对道德建构的影响而言,二人是殊途同归的。孟子把人的自然属性定性为善,使之等同于人的社会属性;荀子即把人的生理欲求等同于人性、人的本质,定性为恶;两人的局限性是显而易见的。但不管是“性善论”还是“性恶论”,在强调社会实践对人格美培养的重要性上,却是不谋而合的。这也正是孟、荀人格美理论价值之真正所在。儒家把人的自我反省理解为道德实践的起点,不仅“日三省吾身”,同时要“内省不疚”,其实质是把“德”与“行”统一起来,体现了道德实践的目的与手段的统一。就审美而言,孟子的“反身相诚”和