国学的最佳定位超越国学

国学的最佳定位超越国学

近年来，中国学术界的可持续晋升是不可否认的事实。人们对这个事实的理解和评估是理性的。关于国学的论题涉及面很广,本文只能基于一个特定的视角,由国学特别是儒学的基本理念、性格及其内在矛盾的探讨,来揭示其现代命运与使命。借用“周虽旧邦,其命维新”的古语,本文认为,国学虽多为旧学,但其命同样维新;而维新之道,端在人的文化与学术的自觉。一传统学术与文化的缺失“国学”这个称谓在20世纪初即已出现。由于中国历史悠久、广土众民、民族的文化和学问多种多样,所谓的“国学”便成了一个相当笼统、模糊,伸缩性很大的概念。即使指以先秦典籍为依据、以儒家思想为主导的汉语思想文化系统,人们的看法也莫衷一是。20世纪初,围绕着国学内容和性质的研究与争论,曾在学界产生较大影响,后来虽然由于各种原因走向沉寂,但中国传统的思想文化却一直在中国近代以来的社会生活中发挥着重大作用。温故知新,我们先对此做一简略回顾。如所周知,以1840年鸦片战争为标志,中国遭遇“亘古未有之巨变”,民族危机日益加深。面对这一严峻的形势,中国传统的思想文化显得十分茫然无措,迂阔懵懂。尤其是在北洋水师覆灭于甲午海战之后,维新变法的呼声日益高涨,中学更显陈旧和无用。经过戊戌变法的激荡,科举制被废除;时隔不久,在中国持续了二千多年的帝制也终于被推翻。官方所推崇的传统思想观念特别是儒学由此失去制度性依托,迅速地从“中心”移向“边缘”。袁世凯和一些保皇派上演的奉“孔教”为“国教”的闹剧,更是增加了国人对意识形态化的儒学的反感。五四运动所要打倒的“孔家店”,就是被历代统治者筑起来的“圣庙”,虽有孔子及其弟子的牌位,却不复有儒学的真精神,但它却“带累孔子也更加陷入了悲境”。1然而,中学的命运毕竟关联着整个中华民族的命运。与欧洲近代“民族国家”明显不同的是,中国既是一个多民族的政治实体,又是一个绵延数千年的文化共同体,中国传统的学术则是这一文化共同体的自我反省、理解与表达,处于文化的核心位置。对于在思想和精神上哺育了整个民族的传统文化与学术,何以能够因其陷入时代困境就弃之若敝屣?于是不断有学人呼唤拯救、存续中国学术和文化并对其重要性加以论证,与中学本无实质性区别的“国学”以及“国故”、“国粹”乃至“国魂”因而被提出并在学界流行开来。2这其中固然有人试图以国学排拒西学,但在多数学者那里,国学就是指中国“固有”的学问,他们倡导和研究国学的目的,直接而言是为了维护本土文化的主体性,使民族树立自尊和自信,更为基本的目标,则是要给予中国传统的学问一个合理的认知和应有的地位,以便延续传统并藉以吸纳海外的资源,为民族的生存与复兴做思想、知识和精神上的准备。在五四时期,一批具有现代意识的学者倡导以学术“评判的态度”研究“国故学”,其原则和目标就是“研究问题,输入学理,整理国故,再造文明”。3然而,“国学”被等同于“国故学”,恰恰说明中国固有的学术和文化不仅失去了意识形态的神圣性,而且相对于从西方输入的新思潮、新知识,已属于陈旧的学问:前者能够为国人提供理解时代变迁的新的框架和坐标,后者却无法有效地解释、应对中国正在发生的巨变。五四新文化运动兴起之后,西方现代大学和学科分科建制逐渐在中国实行,国学也被分解到文史哲等学科中,原来整体性的国学遂逐渐解体。当然,这并不意味着中国传统的学术和文化从此销声匿迹,失去作用。事实上,一代代中国人自强不息、厚德载物、忧乐天下、担当道义的意识和胸怀,与它的培育密不可分;近现代大批仁人志士不怕流血牺牲,变法维新、奔走革命,也是儒家仁道精神的体现和发扬。并且,西方近代的思想和理论被中国人理解和选择,都不能不由中学来“转输”,即充当中介,而中西之间富有成效的对话和交流,已然表明中学与西学多有相通之处乃至某些共识;中国人在西方文化影响和时代冲击下产生的新观念、新学说,也既要汲取中国已有的学术资源,还要接续学术传统。更不必说中国古人留下的大量的文史知识和许多做人做事的基本道理,仍然在中国人的日常生活中发挥着教化和滋养的作用,维持着相对正常的社会生活秩序。然而,不无吊诡的是,恰恰是许多继承了民族文化优秀传统的学者,对传统思想文化进行激烈批判,甚至采取了完全否定的态度。——这固然是由于旧势力旧传统的强大顽固迫使他们不得不采取“矫枉过正”的策略,但更根本的原因,却是这些长期浸淫于传统文化并吸取了它的精华的学者,认定这种文化已经陈腐不堪、充满毒素,只能阻碍、妨害社会的进步。并且,他们认为自己就深受其害,不能再让后代重蹈覆辙。由此说明,这些学者一方面已有了相当的文化自觉,认识到传统思想文化的社会历史属性并因而主张彻底的变革;但另一方面又在东方与西方、传统与现代、保守与进步之间持二元对立观点,因而在对待民族文化的问题上产生了很大的片面性并且陷入自相矛盾。这固然是中国传统思想文化自身的时代性悖论,是时代性问题,要走出这一悖论,作为这一文化传人的中华民族就要在思想观念和生存方式上经历长期而艰难的自我革命即文化的革命。然而,那些走在思想文化前列的人们的极端观点和“激进”姿态,也促成了一种与传统简单“决裂”的思潮倾向。而人们一旦为了某种现实的需要,对学术这一传统文化中最为自觉和理性的部分给予摒弃或肢解,就更会加剧传统文化的厄运,并严重影响新的文化传统的生成。今天,我们已处于中国社会发展的新阶段。现代化已成为中国最大的现实,而现代与传统的融合也正在经验层面生成。但是,中国近现代史一再向我们提出的那个问题,即国学这一形成于农耕文明的传统学术思想和文化是否有助于中国的现代变革并适应现代人生活的问题,仍然需要我们结合当代中国人的心灵价值秩序和现代社会秩序建立的任务,在理论上给出更为深入的解答和说明,从而更加切实地把握住传统思想文化中那个始终未曾僵死的“命脉”,使之焕发生机,“充实而有光辉”,成为民族复兴的精神动力和有效资源。二“礼崩乐坏”,周延甲“天”“神”学界一般将国学上溯至先秦,认为先秦诸子为后来国学的发展奠定了基础,这固然不错;但要透彻地认识国学的基本理念和性格特征,还要对它所植根的华夏文明有一个总体的把握。结合学界的研究成果,笔者认为,中国传统文化与学术作为华夏农耕文明的产物和最重要的构成,既带有农业文明的普遍特征(如顺应自然和依赖经验),又有自身的特点。其最大的特点,一是人们对于在自己的生产生活中生发的差异互补关系与和谐整体的重视,二是通过这一关系和整体把握自身命运的努力,以及由这一努力所形成的忧乐天下的意识。这一不无内在矛盾的特点既容易在传统社会造成维持现状的倾向和整体主义,但它也能够为人们革故鼎新、与时偕行提供当然之理。下面试予论述。中国传统思想文化的发生可以追溯到远古时代。对仰韶文化和龙山文化的考古研究表明,在由母系向父系、由史前到国家的转变中,华夏文明就开始形成并有了一定的特点,这就是在农耕生产基础上的宗族组织及注重关系和整体的致思倾向。家族的分化、财产不平等和利益的对立,并未毁掉家族结构和家长制的权力关系,即使产生了阶级,社会仍然保持着较高的统一性或整体性。被推举出来作为华夏族之“帝”的尧、舜、禹,不仅要创建制度、协调部族,还要领导民众抗旱治水、组织生产。后来,启实行“家天下”,一方面,源于氏族社会的民主遗风被帝王世袭制所取代;另一方面,血亲和宗族关系也渗透到政治国家之中,形成政权与族权相结合的宗法社会。4殷商帝王绝对信从“上帝”,而周的首领则从殷的覆亡中意识到“天命靡常”,并触发了忧患的心理和意识:“宜鉴于殷,骏命不易。命之不易,无遏尔躬。”1“作易者,其有忧患乎?”2周初统治者的忧患意识直接引导他们对天命产生新的理解,即“天命”关涉着“敬德”、“保民”,原来神秘的天命与执政者现实的政治和道德活动关联起来;天命固然在冥冥之中左右着他们的命运,但这命运又恰是上天要求他们承担的使命;只要戒慎恐惧、兢兢业业地做好自己应做的事情,上天就会给予其新的命运、新的气象。此之谓“周虽旧邦,其命维新。”3天命由此体现为人的命运与使命、信仰与希望。总之,自传说中的三皇五帝至文武周公,生息在东亚大陆的中华先民在生产和交往活动中发展起来的中华文明及其思想观念,已呈现出色彩斑斓、多样统一的性质。一方面,它有了自“天”而“人”的反省和觉悟:“惟人万物之灵”;“天视自我民视,天听自我民听。”4在尊崇“人君”、“人王”的同时,要求顺乎“民心”;另一方面,它形成了更具概括力、更富启发性的“乾坤”、“阴阳”主辅互动、异性相吸、氤氲化生、变化亨通的辩证思维,并以“道并行而不相悖,万物并育而不相害”为最高境界。最初作为西周王官旧籍的《诗》《书》《礼》《乐》《易》,就较为集中地反映了先民们的生活经验、情感、知识、智慧和理想,并成为先秦诸子共同的资源。5先秦诸子虽然都重视并援用上述文献,但对它们给予系统地整理、阐述和传承的却首推孔子。重要的是,孔子不是简单地“述而不作”,他既从由夏至殷、由殷至周的礼乐的变易中得出文化形态“因革损益”的重要结论,又将他所抉发的“仁”的观念提升到“本”和“道”的高度,给予多方面的阐述和身体力行的实践。而在这一切后面的精神动力,正是孔子面对“礼崩乐坏”的时代变局所产生的忧患意识和使命感。孔子虽然未必明了时代的潮流,但他怀抱着重建人文价值秩序的强烈愿望,孜孜于复兴他心目中“郁郁乎文哉”的西周礼乐文化。正如杜维明所言:孔子对于周代文化传统的崩溃,有一种不忍之情,想恢复过去的礼乐制度。这不是倒退式的复古,而是对中华民族从商以来建构的文明所做的内在肯定,希望这一文明能够延续下去。儒学的出现所体现的就是对传统文化的一种忧患意识。6这一忧患意识,就是孔子与后学一道确立起来的忧乐天下的仁者情怀及担当意识;它既近忧远虑,又乐观向上。上述中国思想文化的两个特点及其矛盾也鲜明地体现在孔子创立的儒学中。孔子创立儒学的命意即在于仁道的阐明与践行。孔子并未给“仁”下一定义,而是因人因事作情境式阐发。从他“能近取譬”的多方面阐发中,可以清楚地发现,在孔子的理想中,他首先将仁视为人的生命的也是道德文化上的自觉自省,人性的自觉自省;它发自于每个人的身心,而由“君子”给予启发和教化,由己及人、由近及远地指向对所有人的仁爱。仁爱不是对人的一般的同情,而是对人的信任、尊重和帮助,让人人都生活富裕而有教养。而仁直接通向礼,礼就是仁所要求体现的人际关系和行为规范。孔子从现实出发强调礼的重要,正是为了确保仁在社会中的普遍实现。后来的孟子与荀子,一个进一步推展仁道的仁义和心性方面,一个则重点推展其礼乐和外王方面,使儒学自身呈现出一定的张力,推动了儒学的发展。可以说,由孔子奠基的儒学既是现实的又是理想的,它不是“为学而学”,其“学”是为了“人”,既为了人之“成人”、“成己”,也为了让人们营造出充满仁道情怀、人文光辉的生活。先秦儒家的仁道理念不断得到推进,至宋明理学更有“天地万物一体之仁”思想的提出。然而,理想与现实并不是一码事,中国君主专制社会中的礼既在一定程度上体现了儒家“仁”的社会规定性,又严重地限制甚至桎梏了仁道精神的实现。如所周知,孔子创立的儒学本为私学,且不见用于当时的统治者,在秦王朝更成为焚坑的对象,到汉武帝时才被奉为官学。但作为官学的儒学已是所谓“杂儒”即以儒家思想为主干,大量吸收道家、法家、阴阳家和其他思想而形成的新儒学形态。正是这一形态的儒学,给予帝王们“霸王道杂之”的统治以指导和合法性,从而享有了独尊地位。六经被推为儒家经典,解释权甚至著作权都被归于孔子名下。韩非子当年质问:孔墨身后各派系“取舍相反不同,皆自谓真孔、墨。孔、墨不可复生,将谁使定后世之学乎?”5统治者成为定后世之学的权威,其“学”也就必然萎缩。随着汉代设置经学博士再到后来的科举取士,儒学在制度层面与专制政治结合在一起,其学问的研究也与仕途名利挂钩,儒学由此可以在体制内发挥作用了,但它的学术独立性和批判性也严重丧失,教条化乃至神秘化的问题也随之出现。6儒家被王权利用了二千年并有效地起到了“缘饰”政治的作用,与儒学本身的学理是分不开的。中国自秦汉以来的政治制度和孔子创立的儒学,既是中国传统社会的产物而又各自构成一个重要的方面,只不过前者是现实性的权力关系,后者则是理想性的观念关系。一方面,在汪洋大海般的小农社会必定会产生出具有无限威权的统治集团,这类集团既要通过权力实现自己的特殊利益,又要对社会进行整合并维持社会秩序。正如农民的理想是成为地主(土地的主人),皇帝不过是天下最大的地主。基于中国社会的上述特点,这个最大的地主还要扮演大家长的角色,从而既是农民最大的统治者和剥削者,也是他们最高的保护者和引领者;他们有利益上的对立,也在利益上攸关,在文化上更是同属一体。本来,孔子所推崇的仁义和礼乐,是出于对世人农耕生活和宗族关系的思考而提出的理想秩序,仁义和礼乐从内在和外在两方面共同范导着社会形成“尊尊”、“亲亲”的局面,即孔子回答齐景公“问政”时所说“君君臣臣父父子子”的秩序。在孔子看来,这种秩序根本上是表征文明的人文伦理秩序;它要求君臣父子名副其实、各尽其“义”。然而,君臣关系与父子关系毕竟有政治性与血亲性的区分,将其相提并论就抹杀了这一区分。并且君对臣、父对子皆处于主导地位,处于被动位置的臣和子也就尤须尽其作为臣子的义务,“尊尊”、“亲亲”之礼于是在实践上演变为“忠”、“孝”之道。历代的君主都既任法家之法术刑政,又利用“忠”、“孝”的同构关系为其统治秩序服务。儒家虽然主张“民本”和“仁政”,有“从道不从君”之说,但“道”是人们意识中的理念,“君”却是拥有最大权力的制度化存在,“道”对于君的制约作用也就可想而知。事实上,只要中国自给自足的农业生产生活方式未发生根本改变,以君主为代表的各级权势者与民众,特别是农民互斥互补的矛盾关系就会持续存在。中国传统社会统治的历史合理性与不合理性皆源于此,只看到这其中的一方面就会以偏概全。儒学既维护了包括皇权专制在内的传统社会秩序,又对整个民族发挥了文明教化的巨大作用,它在事实上也并未由于官学化而完全僵化。一方面,儒学因应本土其他学派和外来思想文化的冲击与挑战,在形态和具体内容上一直经历着变化和发展;另一方面,由于民间和书院的传习、研究为儒学保存了学术的旨趣和品格,所以即使体制化的儒学随着帝制的瓦解而解体,儒学思想也仍得以延续下来。因而,对儒学给予无批判的辩护,或因其“缘饰”政治就一概否定,都不是历史的态度。当然,中国的文化与学术并非只有儒家撑持,各家各派的相互争鸣、消长兴衰,共同构成了丰富而曲折的中国文化和学术史。中国学术形态与研究重心的变化,其荦荦大者就有先秦诸子、两汉经学、魏晋玄学、隋唐佛学、宋明理学、清代考据学和近代康梁的“新学”。中国思想自晋以降就成了儒、释、道三家的天下。三家各有其长,既相互驳难又相互渗透。如就学理的深入细密以及揭示人生的虚灵空净而使人超凡脱俗而言,儒家不如佛老;但就人间情怀和“守死善道”的执著精神而言,儒家却远胜于佛老。宋明和近代以来的许多学人,往往出入佛老而最后归本于儒学;他们拒绝心灵的逃遁,也不愿做“自了汉”,学习佛老为的是汲取佛老的无我、空净的观念,涤除私欲杂念,扩展心胸格局,从而以“出世”的无畏的精神做“入世”的事业。这说明儒学较之佛老,还是更贴近中国人的传统生活性状、生存方式,并能够使人们在庸常的生活中有所持守、有所作为。通过以上论述,现在可以回答国学这一形成于农耕文明的传统学术思想文化与中国现代化的关系问题了。笔者基于唯物史观认为,国学特别是儒学在原有形态上属于传统农业社会的思想系统,与现代社会的要求多有对立。它重视上下等级式的社会整体的稳定并有保守的性格,这与现代社会所追求的自由平等,显然不合拍;它所表达的中华民族把握自己命运的努力,也往往维系于血亲关系和既定的社会关系,这使得人们对现实的适应与妥协总是大于对现实的改变。当它被统治阶级纳入到“三纲”的体系之后,更是成为“封建”的意识形态。但是,我们还要看到,中国历史上学者们提出的思想和学说,有许多属于他们“自由的精神生产”,7其中既有关于做人做事的道理的阐发,有对历史变迁、朝代更替的经验总结,更有对天地人关系的终极性思考以及根据这一思考形成的“易”学、“仁”学。这是传统思想学问中最有活力和价值的东西,它提示着生活中的人们去发现和解决人的活的生命与已僵化的社会文化形式的矛盾和对立。当然,在传统社会,由这一文化培养出来的仁人志士往往要待历史上出现严重的社会危机或困局时,才容易从传统典籍中获得理论的支持并动员有效的社会力量,去冲破已僵硬的关系和制度,革除各种陈规积弊。所以,一方面,中国传统思想文化有着明显的封闭性和惰性;另一方面,它又能够在某种历史情势下显示出相当的灵活性和变易性。关键在于通过结构性的变革,使其从封建纪纲的网罗中解放出来。笔者认为,马克思主义传入中国并在中国扎下根来,结出丰硕的果实,根本上在于近代以来的中国成了半殖民地半封建社会,中国人民只有凭借马克思主义才能明确并完成反帝反封的历史任务,但它与包括儒学在内的中国传统思想文化所起的“砧木”作用,也是分不开的。马克思主义在中国所遭遇的“教条主义”和“经验主义”问题,也与上述文化传统有着很大的干系。要言之,正是马克思主义让我们清楚地认识到中国传统思想文化的上述两重性,并引导着它的自我批判和革新,我们对此务必要有清醒的认识。由此,我们就不难进一步解答国学在中国现代化进程中、在人们的现代生活中能够发挥什么作用以及怎样发挥作用的问题。三积极的实践对于培育“中国人”的自觉学术是时代的自我理解和自我批判的系统表达,因而必定烙有时代的印记,并随着时代的变迁经历兴衰升降乃至转换嬗递。一般而言,在社会大变革时期,往往需要“斗争性”、“革命性”强的思想学说,而当社会进入和平发展的时代,讲求“宽容”、“和谐”的观念及学说就会受到欢迎。中国历史上的经验还特别提供了“打天下”与“坐天下”不同的道理,即“逆取而以顺守之”。8就此而言,无论是在春秋战国还是在近代以来的社会大变革时期,大讲“仁义道德”的儒学被边缘化甚至饱受冲击,到社会进入稳定发展时期,则受到社会普遍的重视,这种遭遇自有其必然性与合理性。然而,停留在这样的层面理解今天的“国学热”和传统文化复兴的问题,是浮泛甚至肤浅的,也是低于马克思主义理论视域的。因为中国近代以来的社会转型及其所面对的东西方两大文明的关系问题,是春秋战国时期的文化形势难以比拟的;当代中国所要建立的和谐社会也根本异质于中国传统社会。忽略时代的巨大差异,既会否定传统文化形态变革与转换的必要,也无助于传统文化中所蕴涵的特殊而又普遍、现实而又超越的思想、智慧与理想真正得到开显。如上所述,中国传统的学问是围绕着“人”展开的,“学”的目的和价值在于“人”的现实生活;“人”又须通过对“学”的阐述、论辩和重释来理解、把握自己的命运。因而“国学的自觉”,根本上在于“国人的自觉”,这既包括充分认识国学内容的历史规定性、时代局限性与思想可能性,也包括弄清我们自身的时代方位与未来前途,这一自觉可以王夫之的“六经责我开生面”概括之。具体地说,它特别要求我们明确国学的根本精神与其特定的社会历史形态的区别,把握国学的民族性和时代性的关系问题。如我们对于儒家的“仁”学思想,就应当将仁道原则与其特定的社会规范性要求加以区分,扬弃传统的“忠孝节义”的陈腐的历史内容,并在人文和理性两个方面予以拓展和创新。真正的仁人志士,正是能够凭借仁道的基本原则,因应时代变化和人类自身发展的要求,改变包括自己在内的狭隘的、陈旧过时的生活观念、行为方式和社会关系的。中国人从古到今,其生活方式已发生巨大的变化,但仁道的理念并未改变,其改变也是向着更符合这一理念方向的改变。这也是对孔子所说的“吾道一以贯之”的最好阐释。正是从这里,我们深深地体认到,国学的时代性与超越性、传承性与变革性的关系,正是民族生存与民族精神薪火相传、生生不已的关系。梁启超在《中国近三百年学术史》中说:残明遗老黄梨洲、顾亭林、朱舜水、王船山等人说的许多话,“在过去二百多年间,大家熟视无睹,到这时忽然像电气一般把许多青年的心弦震得直跳。他们所提倡的‘经世致用’之学,其具体的理论,虽然许多不适用,然而那种精神是‘超汉学’、‘超宋学’的,能令学者对于二百多年的汉宋门户得一种解放,大胆的独求其是。”他由此断言,“最近三十年思想界之变迁”,其“最初的原动力,我敢用一句话来包举他,是残明遗献思想之复活。”9当代中华文明的复兴,也完全可以视为中国优秀思想文化传统的“复活”。由此,我们就能够将传统的“学”与“人”的相互关系提升到时代的高度,开显出国学与现代中国人之间下述应然的也是极具现实可能性的关系。首先,国学可以在人们现代的日常生活中发挥积极的作用。显然,“国学热”是在中国的现代化有了很大的推进,中国的经济、政治与文化有了相对区分的情况下发生的。在今天,国学能够直接提供的不是“安邦治国”、“经世济民”的理论,而是民众生活不可或缺的情感、道德和信仰所需要的东西。在数千年历史中积淀和传承下来的、富有民族气质与性格的国学,完全可以通过它的文学、哲理、审美和宗教性因素,使现代中国人获得心灵的滋养、情感的慰藉和精神的提升,增益人文教养,帮助人们建立起心灵的价值秩序。从某种意义上说,人们对于传统文化的需要恰恰反映了现代经济与政治系统及其游戏规则的局限与不足,是对它的补充乃至超越。因而,再以一种简单一元论的观点看待现代社会的政治、经济与文化,并由此或者全盘否定国学的价值,或者无限抬高国学的作用,都是不成立的。其次,国学中仁道思想的现代扩展、提升和创新,尤其能帮助我们解决安身立命的问题。近代以来,由于强势的西方文化的冲击,中国人普遍地产生文化焦虑感,有人甚至以“失魂落魄”来形容。然而,中国社会从传统到现代的转型,从农耕方式向市场经济的转换,就是中华民族在外部因素作用下,努力地理解和把握自身命运的方式,也是民族文化本身的可能性的开显。先秦儒家“原生态”的仁道思想及其现代的创造性转换,恰恰能够使我们既超越过去“华夏中心”、“夏夷之辨”的文化意识,又跳出“中西”、“古今”的二元对立,平等地看待自己与世界上各民族的关系;自信自尊又诚信待人、尊重他人,将自身的发展结合于世界上其他民族的发展,并为此承担起维护世界的和平与发展,反对一切有害于人类共同利益的行为的责任。这是现代仁道的题中应有之义,也是当代社会主义价值体系的内在要求。换言之,现代的仁道不止讲仁爱,更应包含正义和实现正义的能力,“仁者”同时是“智者”、“强者”,“刚健而文明”。仁道由此贯通古今,联结中西,则我们就可以四海为家,何虑无地立足?“四海之内皆兄弟”,“仁者”朋友遍天下;“近者悦,远者来”,以仁为核心的文化终将展示出最大的软实力。就此而言,国学的自觉,关键的一点就是在当代的“历史阶梯”和语境中,实现“仁”的新的自觉。再次,国学也将有助于我们重建现代社会乃至天地人之间的关系与整体。正如“仁”本身就意味着人际交往关系或主体之间的关系,仁道自然通向差异互补的关系及其和谐的整体。古人讲,人只要能“尽己之性”,“尽物之性”,就可以“赞天地之化育”,可以“与天地参”。10由于现代科技的发达,人类“上天”、“入地”的梦想得以实现,但天地人之间的矛盾关系也更为突出。一方面,随着现代人的活动造成的天地人之间的深层分化,人与人的社会分化也得到推动,并使现代社会充满多样性与活力;另一方面,过度的分化又造成人与自然之间和人类内部的严重疏离与对立。因而,只有正视并合理地对待分化的思想理论才能适应并引导现代社会。中国传统思想的主流是担心甚至害怕分化的。它的分辨、分别多在亲属称谓、上下等级和人的心、性、情、欲方面,而不在自然与社会、个体与群体以及人的身心的分化方面。它重视的是“天人合一”、“家国一体”和“身心不二”。儒与道都主张由人的身心贯通天地万物,把握天地人的整体秩序,并因而表现出极大的涵