儒家宽恕道思想新解

儒家宽恕道思想新解

舰山先生处于“崩溃”时代。儒家学者，为国家命运、人民生活服务，追求安居乐业的理想，他以“六经责任我的生活”为出发点，以识字、押韵、训练和文本研究的方法，全面阐释和解释了六经的文本。《六经》距船山先生的时代已2000多年,期间众多的儒家学者因不同历史时空存在和不同价值观念存在都会对经典文本做出不同的注疏和解释。船山先生或“我注六经”或“六经注我”,一方面力图消除历代理解者、解释者和文本原作者之间由于时间差而产生的误解、误读,试图还经典文本原来的意思,另一方面致力于开掘前人所未曾发现的新的意蕴。儒家的“恕道”思想有一个漫长的形成过程,其间见仁见智,颇多歧解。船山先生尽管没有系统地对此加以论述,但在其《四书训义》、《读四书大全说》等著述中多次结合诠释儒家经典文本和分析他人的阐述进行过讨论。本文拟汇析船山先生散见于众多著述中有关“恕道”的诠释以管窥其意旨。(一)如心曰心而抗船山先生在《楚辞通释》中释“羌内恕己以量人兮,各兴心而嫉。”一句说“如心谓之恕。君子之恕,如其心之忠也。小人之恕,如其心之邪也。”强调了其有君子之“恕”和小人之“恕”的区别。(二)船山曰:“有己之善,如己好善恶恶之心以施之人。”针对《大学·第九章》“是故君子有诸己而后求诸人,无诸己而后非诸人。所藏乎身不恕,而能喻诸人者,未之有也。”一句,船山先生在《四书训义》中诠释说“盖推己之善以及之人,如己好善恶恶之心以施之人,所谓恕也。吾身先尽其理,以为可推者,恕之藏也。心同此理,人同此心,躬行有象,而人喻之矣。若躬行无可推之藏,而徒求之非之,使人喻吾所令以为善去恶者,未之有也。”借助正反对比,先生明确强调了君子之“恕”必须以“有可推之藏”为前提。(三)“目前,道之施之于人。”第第5页《中庸·第十三章》:“忠恕违道不远。施诸己而不愿,亦勿施于人。”朱熹在《中庸集注》认为“施诸己而不愿,亦勿施于人”,忠恕之事也。以己之心度人之心,未尝不同,则道之不远于人者可见。故己之所不欲,则勿以施之于人,亦不远人以为道之事。船山先生在《四书训义》阐释曰“故以忠行恕,而恕乃行焉。人之施诸己者不愿,则以此契彼,而知人之必不愿也,亦勿施焉。以我自爱之心,而为爱人之理,我与人同乎其情也,则亦同乎其道也。人欲之大公,即天理之至正矣。由此思之,则吾之与人相酬酢者,即人人各得之理,是即斯人大共之情。”这段话既分析了当以“忠”行“恕”之因,也阐述了以“忠”行“恕”之大用。(四)法律上责任:己欲达而达人船山先生在《读四书大全说》中论述“史伯璇添上己所欲而以施之于人一层,大是蛇足。‘己欲立而立人,己欲达而达人’,是仁者性命得正后功用广大事。若说恕处,只在己所不欲上推。盖己所不欲,凡百皆不可施于人,即饮食男女,亦须准己情以待人。若己所欲,则其不能推与夫不可推、不当推者多矣。仁者无不正之欲。且其所推者,但立达而已。文王固不以昌歜饱客,而况未至于仁者哉?”(五)“忠”与“宽恕”的关系宋儒认为“忠”与“恕”是“体”与“用”的关系,程颢说“忠者天理,恕者人道。忠者无妄,恕者所以行乎忠也。忠者体,恕者用,大本达道也”。朱熹则认为“尽己之谓忠,推己之谓恕”。“忠恕两个离不得,方忠时未见得恕,及至恕时,忠行乎其间”。在对待“忠”与“恕”两者的关系问题上,朱喜是继承了程颢的观点:“忠”与“恕”是“体”与“用”的关系,并进一步明确:“忠”是向内用力,“恕”是向外用力,一为“知内”,一为“知外”。船山先生是不同意这种观点的,他在《读四书大全说》中明确申明“己所不愿,则推人之必不愿而勿施之,是恕。推己所不愿,而必然其勿施,则忠矣。忠恕在用心上是两件工夫,到事上却共此一事。章句云‘忠恕之事’,一‘事’字显出在事上合一。后来诸儒俱欠了当在,乃以忠为体,恕为用,似代他人述梦,自家却全未见影响。”因此,船山先生还在《读四书大全说》中赞成潜室先生不用朱子“忠是一、恕是贯”之说,认为“其言‘生熟’亦好。熟非不待推,只所推者无别已耳。朱子拆下一‘恕’字,分学者、圣人。曾子合言‘忠恕’,则下学而上达矣。一事作两件下工夫,唯其生也。合下做一件做,唯其熟也。下学上达,天人合一,熟而已矣。”(六)不求之忠则又求之定义宋儒认为“忠恕”是学者事,对此船山先生是认同的,他说“宋儒以忠恕专属学者,正以明夫人作圣之阶,理亦未尝不合符也。”为什么说“忠恕是学者事”?船山先生在《读四书大全说》中逐步阐释“若圣人,则欲即理也,情一性也,所以不须求之忠而又求之恕,以于分而得合;但所自尽其己,而在己之情、天下之欲无不通志而成务。……所以不可以忠恕言圣言天,而亦可于圣人与天见忠恕也。”最后,船山先生总结说“要以忠恕之贯于天下而物受之者饱满于其性情,则虽天道、圣人,亦可以忠恕言之。而方其尽己、推己,两俱不废,以求万事之理、万物之情,则唯学者为然,而圣人不尔。”(七)“忠诚传统说”鉴于有些儒者怀疑“‘一以贯之’者亦可受贯于忠恕乎?”船山先生感叹道:“呜呼!苟非知圣学之津者,固不足以知之。”并分析认为“‘予一以贯之’,亦非不可以曾子‘忠恕’之旨通之。此非知德者不足以与于斯,先儒之所重言,而愚何敢言。虽然,其无已言之。忠,尽己也;恕,推己也。尽己之理而忠,则以贯天下之理;推己之情而恕,则以贯天下之情。推其所尽之己而忠恕,则天下之情理无不贯也。斯‘一以贯之’矣。”(八)船山未尽的原因—“仁”、“恕”有别,舍恕无以求仁程颢说:“我不欲人之加诸,吾亦欲无加诸人,仁也。施诸己而不愿,亦勿施于人,恕也。恕则子贡或能勉之,仁则非所及矣。”船山先生一方面认可程颢“仁恕有别”的观点,在《读四书大全说》中一再申明:“于天理达人欲,更无转折;于人欲见天理,须有安排:只此为仁恕之别。”“此如仁恕之分:恕有推有譬,而即倚于情;仁之欲立欲达,无所倚于感也。”另一方面,船山先生则进一步指出“舍恕无以求仁”,《四书训义》中说:“夫子尝教子贡以恕矣。强恕以行,而心之大公者自能通天下之忠,则忠以求仁,而仁即在是。此其事若若甚易,而为之也难。……由夫子之言思之,恕可强也,仁不可遽安也;仁之不可遽熟也,则唯恕之不易行也。舍恕无以求仁。故学者勿轻言仁,尤勿轻言恕。”我们借助对儒家“恕道”发展脉络的梳理及对船山先生散见于众著作中关于“恕道”论述的分析,认识到船山先生诠释“恕道”的三个方面的意图:第一,驳斥前人无所依傍的任意发挥,力图还原儒家“恕道”的本来面目。对于程颢“忠者体,恕者用”观点,船山先生进行了坚决的反驳。而对于史伯璇添上己所欲而以施之于人一层,船山先生明确指出:“恕”只在己所不欲上推。这一理解应该是贴孔子原意的,《孔子家语·三恕第九》中孔子说:“君子有三恕,有君不能事,有臣而求其使,非恕也;有亲不能孝,有子而求其报,非恕也;有兄不能敬,有弟而求其顺,非恕也。士能明于三恕之本,则可谓端身矣。”孔子这番话就可充分印证船山先生所言“‘恕’只在己所不欲上推”。第二,继承先贤对于“恕道”的理解和发挥中的合理的成分。对于先儒所阐明的以下一些观点:君子之“恕”以“有可推之藏”为前提、君子当以“忠”行“恕”、“忠恕”是学者事、“忠恕”可“一以贯之”,船山先生则是充分继承和吸收了这些合理的成分。第三,基于对儒家理论的系统理解,致力于开掘前人所未曾发现的“恕道”的新意蕴。船山先生在《四书大全说》明确表述“《中