齐国民家姑兄不嫁考

齐国民家姑兄不嫁考

《汉书地理志》写道：“起初，桓公兄弟交了观众，姑姑不结婚，所以主人不能结婚。”。嫁者不利其家。”这一条史料是记载齐国婚俗混乱的最完备的史料,对后世研究齐国婚俗颇有影响。这里所说的“巫儿”之俗,据班氏之意,似乎成之于春秋之后,“姑姊妹不嫁”也就成了齐国贵族有血缘群婚遗风的佐证。果真在齐国的贵族中流行“姑姊妹不嫁”之风吗?甚或此风只是流传于一时还是很长时期呢?为澄清历史事实,它的可信度有多大,它的社会政治、经济基础又如何呢?又“巫儿”只是替家主祠呢,抑或是另外一种婚姻方式呢?对此都不能不辨。同父浚国早期的“姑评论员不嫁”“姑姊妹”是指父辈姊妹、还是同辈姊妹?认定这一行辈,对我们后面的行文将获益匪浅。所谓的“姑姊妹”,对某一国君来说,并非是指其父辈的诸姑,而是指同父同辈的诸位姊妹,尽管这些姊妹们中与这位国君有的不同母,但却同父,是其君父不同妻妾所生的女孩,且排除了堂姊妹的可能,仅仅是指自己同父同母或同父异母的姊妹。《晏子春秋》中齐景公问晏婴说:“吾先君桓公淫女公子不嫁者九人,而得为贤君何?”此处之“九人”便是《汉书·地理志》中所记载的“姑姊妹”。《汉书·五行志》引作“齐桓姊妹不嫁者七。”而《荀子·仲尼篇》中则作:“齐桓,五霸之盛者也……内行则姑姊妹不嫁者七人。”又《管子·小匡》载:“(齐桓)公曰:‘寡人有污行,不幸而好色,而姑姊有不嫁者。’”这里将几条史料加以对比,就不难发现,古人将“姑姊妹”、“姑姊”与“姊妹”同举,则“姑姊妹”是指同父姊妹。征之齐襄公与其妹文姜的淫行,也甚为明了。实际上,文献中有时称“姑姊妹”,有时称“姊妹”,只不过是对不同说话对象的称谓,称“姑姊妹”者,可能是在对晚辈的谈话中使用,称“姊妹”者则是对同辈所言,这在今人的言语习惯中也屡见不鲜。至于以上所引史料的真伪,这里暂且不辨,只不过是为了证明“姑姊妹”即“同父姊妹”罢了。实际上,“姑姊妹不嫁”之俗,并非汉人班固所言,始自春秋时期的齐襄公以后。确切地说,这一习俗在西周乃至西周以前的齐国确存在过,至齐襄公以后,只不过成为了这种原始班辈婚的孑遗,却是强弩之末,也只是个别国君的污行,并非通例。因为我们知道,现在已经发现的许多民族志有关家庭婚姻的材料,都证明在人类的历史上,曾经存在过一段兄妹为婚的历史阶段,人类学家将这种婚姻形态称之为“普那路亚婚姻”,亦即班辈婚,以此婚姻形态为基础而组成的家庭谓之“普那路亚家庭”。对此,恩格斯说:“在这样的家庭中,仅仅排斥了祖先和子孙、双亲和子女之间互为夫妻的权利和义务。同胞兄弟姊妹、从(表)兄弟姊妹、再从(表)兄弟姊妹和血统更远一些的从(表)兄弟姊妹,都互为兄弟姊妹,正因为如此,也一概互为夫妻。”在这里,恩格斯指出了普那路亚家庭的具体内涵与婚姻对象,对我们辨析“姑姊妹不嫁”极有帮助。同样,齐国在其早期曾存在过类似的习俗,“姑姊妹不嫁”则是在当时父家长制社会中对此婚俗曲折地反映。前人曾謇认为:“齐民族在殷周之际,恐怕还是一个母系的氏族社会,其后因为周民族东来,在现在的陕西地方彼此交汇而形成了一个民族联盟的形势,而且与周民族行起交换婚来。因而一方面发展到了族外婚制,而同时却又不能把全部母系氏族社会的习惯转变过来,于是就成了既行族外交换婚制而同时又带有许多血缘婚、亚血族婚遗习的混和状态了。”尽管我们不能完全同意曾氏的某些观点,但他对齐国早期即建国初期时还存在着血缘婚、亚血族婚遗习(当指姑姊妹不嫁)的原因的分析还是很有见地的,即使他没有从经济的原因去分析这一成因。然而无论如何,齐国春秋初期的“姑姊妹不嫁”,不能作为齐国的一种婚俗或婚姻状况而存在,它只是普那路亚婚姻或班辈婚的一种遗风,与恩格斯所说的普那路亚婚姻家庭不同。因为在普那路亚家庭形态下,兄弟姊妹(包括从表、再从表等同一班辈)之间可以结为夫妻,组成家庭。而所谓的“姑姊妹”却不曾与其有鸟兽行的兄弟之间组成血缘家庭,她们即使与其兄弟有性关系,却不能成为其兄弟家庭中的合法成员,她们在家庭中的地位也就不曾得到合法的承认,她们也只不过是仅仅作为其兄弟们纵欲的工具存在罢了。而且,春秋时期,齐国事实上的外婚制不仅排斥曾经流行过的普那路亚婚姻,而且也局限了“姑姊妹不嫁”遗风的广泛性。外婚制在齐国国君阶层中实行,已是不容否认的事实。仅从齐襄公与齐桓公的婚姻来看,就颇能说明问题。齐襄公的正统夫人是周王室的姬姓女子王姬,由于史料阙如,其他的妃妾不见记载,但从当时普遍流行的国君、贵族实行一夫多妻制的惯例推之,这位国君的配偶并非王姬一人,除了史料称他与其妹文姜有染之外,其妻妾群中不见有姜姓夫人的存在。而齐桓公,更是一位风流国君,可谓“妻妾”成群。《左传》僖公十七年载:“齐侯(桓公)之夫人三:王姬、徐嬴、蔡姬,皆无子。齐侯好内,内嬖如夫人者六人:长卫姬,生武孟;少卫姬,生惠公;郑姬,生孝公;葛嬴,生昭公;密姬,生懿公;宋华子,生公子雍。”从此条史料可知,齐桓公有三位夫人、六位如夫人,他们分别来自周王室、徐国、蔡国、卫国、郑国、葛国、密国和宋国,属于姬姓与嬴姓两个婚姻集团。另据《春秋公羊传》庄公十九年记载,“诸侯娶一国则二国往媵之,以姪、娣从。”则可以得到另外的八位媵妾与姪娣,如果以一位夫人陪嫁八位媵妾、姪娣计算,齐桓公的后宫至少有九九八十一位夫人、媵妾、姪娣的存在,即便是齐桓公强壮如牛,恐怕也难以应付,哪里还有精力再与九位“姑姊妹”行欢作乐,这于情于理似乎都说不通。并且,从齐桓公以后齐国各位国君的婚姻对象来看,他们无一例外地都是实行氏族外婚制。更没有“姑姊妹不嫁”的记载存在。退一步说,是否齐襄、齐桓真有“姑姊妹不嫁”的“污行”,的确在史料上还值得推敲。治先秦史者均知,在史料的可信度上,首推《左传》、《国语》,其他如《管子》、《荀子》等,多有后人掺杂的成分,其可信度不高。而恰恰是《管子》、《荀子》、《晏子》三书中宣称齐桓公“姑姊妹不嫁者”或九入、或七人,在此基础上,班固更推波助澜,方有“姑姊妹不嫁”的议论,或许是班氏相信《管子》诸书,而将此记入《汉书》之中,以致不审而形成谬误。事实上,有很大篇幅记载齐国君臣事迹的《国语》与《左传》却只字未提齐桓公的这一“污行”,这就不能不使我们对此持审慎态度。并且据《史记·齐世家》,知齐襄、齐桓为兄弟,如果这兄弟二人均与姑姊妹有不正当关系,与桓公发生关系者有九人,与襄公有文姜诸人,则二人至少有十数位姊妹,加上出嫁的几位姊妹,他们的父亲僖公就必须至少有十多位女儿。然事实上,齐僖公并非是一位好内的君主,也就不会生有诸多女公子。此为疑点之一。反而,仅在齐襄、齐桓公兄弟时期,见之史籍外嫁的同父姊妹便有四人之多。《左传》桓公六年载:“(鲁桓)公未昏于齐也,齐侯欲以文姜妻郑太子忽,太子忽辞。……及其败戎师也,齐侯又请妻之。”《齐世家》亦谓:“郑使太子忽来救齐,齐欲妻之。”但终因太子忽认为“齐大非偶”而予以拒绝。对《左传》桓公六年所记齐国“请婚”的事实,杨伯峻注说:“此时文姜归鲁已四年,盖以他女妻之。”由此可知,齐僖公在郑国援救败戎之后所“妻”给太子忽的女儿并非文姜,而是另有其人,尽管后来这位女子象文姜一样没有嫁给郑国的太子忽,却也象文姜一样同样会出嫁,嫁给别国的国君或太子。又据《史记·齐世家》,鲁庄公之妻、鲁闵公之嫡母哀姜为齐襄公、齐桓公的妹妹。并且非常有趣的是,这位哀姜与她的妹妹叔姜一同嫁给了鲁庄公,是典型的姐妹共一夫的婚姻,而鲁闵公为叔姜所生。故《左传》闵公二年记载:“闵公,哀姜之娣叔姜之子也。”《说文解字·女部》:“娣,同夫女弟也。”即可知哀姜与她的妹妹叔姜共嫁一夫。因而,文姜、后来“请婚”郑太子忽的女子,再加上叔姜与哀姜,共有四位齐襄公、齐桓公的妹妹嫁往他国,这还是明文记载的。另外,据《史记·十二诸侯年表》,与齐襄公、齐桓公差不多同时的列国诸侯娶齐国之女的还有卫宣公,他的夫人为宣姜;而晋献公所烝之庶母齐姜,亦是齐君之女。虽然我们不能肯定这两位究是齐襄公、齐桓公的姊妹、还是他们的女儿,但为齐君女儿的身份则是不会变的,她们同样是外嫁之人。况且,在整个春秋时期,齐国嫁给他国国君的女孩也还很多,如嫁给晋国晋文公的有姜氏;嫁给鲁国的有鲁僖公的夫人声姜(为齐桓公之女)、鲁宣公夫人穆姜、鲁成公夫人齐姜;嫁与卫国的有卫襄公的夫人宣姜、卫献公的夫人定姜;嫁给郑国的有郑文公的夫人姜氏,这些都可证明齐国的“姑姊妹”是出嫁的。此为疑点之二。又西周春秋的国君、贵族之间实行“同姓不昏”婚姻制度,同时又形成了各诸侯国之间的等级婚制度。从这两种约束出发,周王室和姬姓各诸侯国如卫国、郑国、晋国、鲁国、燕国的国君、太子非得娶嬴姓、姜姓等异姓诸侯国君之女为妻,在国君之女不足数的情况下,才将婚姻扩展到贵族阶层,这也是当时氏族外婚制的特点。对此徐中舒先生有独到的研究,他说:“当时贵族(此贵族指国君与卿大夫士)一方面实行‘同姓不昏’之制,另一方面为保持贵族的等级地位,实行着贵族的等级内婚制。诸侯、卿大夫都要在相同的等级之内,迎取异姓之女,因为天子找不到相同的等级,只能求婚于诸侯,王姬也多下嫁于诸侯。”这就说明当时周王室、姬姓诸侯国与异姓的诸侯国之间有一个以等级制为基础的婚姻集团存在。而问题恰恰是,当时的姬姓诸侯国较多,而异姓的姜、嬴等诸侯国较少,如果齐国等异姓的诸侯国国君的“姑姊妹”不嫁,无异就会威胁婚姻集团另一方的利益,造成他们的国君或太子无妻可娶后果。这种情况绝对不会出现,恐怕在当时只有不够嫁的“姑姊妹”,而没有不嫁的“姑姊妹”。换句话说,在婚姻集团约定俗成的婚嫁原则下,齐国的“姑姊妹”不嫁也是不行的。因而,尽管齐襄公与其妹文姜有畸形的恋爱关系,也还得嫁给鲁桓公,便是很好的说明。此为疑点之三。还有,如果真的如班氏与后儒们所说,“姑姊妹不嫁”为一种流风遗俗,就应该被民众所接受、所默认。但事实是,这种存在于几个国君身上所谓的“污行”却遭到了当时世俗的讥讽与指责,并且指责之声颇高,讥诗也有几首之多,《诗经·齐风》中的《南山》、《敞笱》、《载驱》等便是此作。诗意明显的讥讽指责之语气,使我们不能不怀疑,既然齐人能够“容忍”“姑姊妹不嫁”的行为。为何却不能容忍齐襄与文姜的“恋情”呢?这种“恋情”不也正与“姑姊妹不嫁”相差无几吗?此为疑点之四。并且,从齐桓公以后,史籍再也无载齐国国君有关“姑姊妹不嫁”的材料,反而,却使我们看到了有“污行”的齐桓公杀死了他的妹妹哀姜的有关记载。因为他的这位妹妹出嫁鲁国,在丈夫鲁庄公死后,不守妇道,与鲁国的贵族共仲关系暖昧,又胡乱地参预鲁国的政事,对此齐桓公感到大丢脸面,而让人把哀姜骗回齐国处死。这一事实。使我们也能看出有“污行”的齐桓公对男女不正关系的态度,从而使我们对他的“污行”的真实性不能不产生怀疑。以上这些疑点,虽然推翻“姑姊妹不嫁”的理由还不很充足,却足以说明“姑姊妹不嫁”的流风遗俗的社会基础是多么地脆弱,因而其可信性并不很大。“温度”生产的“巫儿”习俗所谓民间的“长女不嫁,为家主祠”的“巫儿”之俗,据汉儒传释,似乎还存在于齐国贵族的家族生活中。《春秋公羊传》哀公六年记齐国陈乞对诸位大夫说:“常(陈乞)之母有鱼菽之祭……”此条下何休诂:“齐俗,妇人首祭事。言鱼豆者,示薄陋无所有也。”然何休此解却是对班固的“长女主祠”的傅会,毕竟“长女主祠”是存在于“民家”的风俗,与贵族生活无关。一是因为陈氏家族并非齐国土生土长的贵族,而是来自陈国的异姓贵族,虽不可免地会受到齐俗的影响,但由于等级礼制的约束,不会接受平民的习俗。二是陈氏的家族长当时为陈乞,而并非他的母亲,家族长主祭也是大家共知的常识,既然陈乞是家族长,主祭权自然是由他掌握,托其母不过是其借口罢了,并且以此来打消诸位大夫的推辞念头。三是陈乞之母并非不嫁之人,而是一位真正嫁过并替陈氏家族生儿育女的贤妻良母。因而,此条史料不能说明齐国贵族家中有“长女不嫁”之俗。况且,在齐国贵族的婚姻中,长女并非不嫁,尽管这方面的史料记载阙如,但发现的铜器铭文中却大有长女出嫁的事实存在:《庆叔匚》:“庆叔作朕子孟姜匜。”《孟姜匚》:“口叔作朕子孟姜匜。”《孟姜毁》:“叔孙父作孟姜尊毁。”《尔雅·释诂》:“朕,我也。”《说文解字·舟部》“朕”字解亦同。可见当时的贵族亦把自己称为朕,并非只有后世君主才能称“朕”那样。“朕子”即“我子”,我的女儿。《说文解字·子部》:“孟,长也”。则知铭文中的“孟姜”均是长女。第一、二条铭文显然记载的是齐国贵族“庆叔”、“口叔”替自己长女所铸陪嫁媵器的事情。第三条铭文记载的是叔孙父这位贵族给其妻孟姜铸器的事实。三位女子同称孟姜,则表明了她们均为长女的身份。当时贵族之女或妻出嫁前对外不称名,只是以其母家之姓与排行合而称之。并从姓氏推之,这三位女子当都是齐国贵族之长女。据此,我们便可知,在齐国贵族阶层中,不实行所谓的“长女不嫁,为家主祠”的习俗。并且,在齐桓公时期,为了加强齐国称霸的社会基础,齐桓公曾雷厉风行、大张声势地在齐国进行风化改革,宣扬礼制仁义道德。为此,他要求齐国上下:“闲燕,则父与父言义,子与子言孝,其事君者言敬,其幼者言悌。”当时齐国的风化为之一新,礼制得到很大加强。在国内如此,对国外的有碍风化的行为或国君,他也公然以霸主的身份进行干预,并“择其淫乱者而先征之。”他的妹妹哀姜便是他这一加强风化的牺牲品。显然,“长女不嫁”之风在贵族中也没有存在的社会基础。何况“长女不嫁,为家主祠”又与贵族的父家长制家庭的血缘财产继承制互不相容,因而与父家长的权力有所冲突。我们考之史料,知西周春秋时父家长制家庭已完全摆脱母系氏族那种按母系血缘继承家族财产的状态,财产、权力的继承完全由嫡长子承担,嫡长继承制在贵族家庭中已经普遍化。父家长的最重要权力就是掌握着祭祀权,由此而父权、族权、神权、政权诸位一体。从《左传》、《国语》等相关记载来看,这已是不争的事实。如果父家长丧失了主祭权,则父家长的其他权力就无从谈起。而“长女不嫁,为家主祠”就意味着父家长权力的旁落,这在当时的贵族社会中是不会被容忍的。既然如此,那么“巫儿”又该作何解呢?我们认为,“巫儿”之俗仅仅存在于部分庶民下层家庭中,也与“姑姊妹不嫁”可能有一定的天然联系,这就是,此前这一习俗曾影响了民间,从而衍变为民家之“巫儿”婚俗。所谓的“巫儿”正是“赘婿”家庭主妇的代名词,它一般行之于庶民中没有儿子继承的家庭之中。先看史料:《战国策·秦策五》云:“太公望,齐之逐夫。”《说苑·尊贤》亦载:“太公望,故老妇之出夫。”《史记·滑稽列传》又谓:“淳于者,齐之赘婿也。”可知齐国曾流行过“赘婚制”,而赘婿者如太公望、淳于诸人,都是家境窘迫而不能娶妻,迫不得已才入赘女家的。《史记·齐太公世家》说太公吕尚本为“四岳”之后,至商时,“或为庶人”,“盖尝穷困”。对此,后来的笔记小说、野史之类更将太公望的穷困潦倒刻画的非常细致,说他多次受其妻子的凌辱,等等。虽然这些不为信史,恐也有其资料来源,权作一旁证。至于淳于,顾颉刚先生分析说:“这位嫁过来的男子,名之曰,正因为他剃掉了顶周围的须,如汉代奴隶的钳、衣褐一般,在家中被看作低贱的一级。”这一揭示就非常深刻。《史记索引》也说:“赘婿,女之夫也。比于子,如人疣赘,是余剩之物也。”赘婿的地位低下,由此可知。“巫儿”招以赘婿,是平民之家无儿子改由长女继承财产的一种方式。长女不嫁,正如长子继承一样,留她来继承其家庭财产。这实际上是母权制遗风的存续。在这样的家庭中,妇女掌握着祭祀权,同样掌握着经济权,而被招赘之人,如同奴仆,毫无经济支配权。因而“长女”对赘婿有“招之即来、挥之即去”的权利,即便是老妇,也可招赘年轻的赘婿,“出夫”、“逐夫”更是非常的随便,就好象去除自己身上的赘物一样。由于这种婚姻的不稳定性,似乎“为家主祠”的长女形同没有结婚一样,因为这与常俗的男娶女嫁大不相同,这样的家庭便非常遭到了世人的讥讽。故后来的齐人田骈说:“臣邻人之女,设为不嫁,行年三十而有七子。不嫁则不嫁,然嫁过毕矣。”“嫁过毕矣”一句,便道破了这位女子婚嫁的事实,也当是“赘婚”。因