阿格妮丝赫勒日常生活理论的两种范式

阿格妮丝赫勒日常生活理论的两种范式

阿格妮素赫勒的日常理论在许多学校提出的东亚新马克思主义思想中发挥着主导作用，因为它通过对微观社会结构的研究，知道人类的民主和道德化的路径，并进行了初步的经济和阶级分析。然而,话题的中心随着时代的更迭瞬息万变,况且赫勒一生著述颇丰且时间跨度较大。因此,即便是同一思想体系,在面对不同时期的相异问题时,也会呈现出大相径庭的理论形态。①故而,赫勒对日常生活理论的解读范式,必然会根据问题域的转变而各有侧重。一方面,早期由需要理论所触发的激进哲学及其实践,不啻为颠覆异化社会(以“依附与统领关系”为基础的社会)的“合理性乌托邦”。对此,衣俊卿教授指出:“激进哲学的任务或使命就是确立一种以人的自由和人性的发展为核心的合理乌托邦或激进乌托邦的理想,并从理论上探究这种乌托邦的可能性,在实践中将之付诸实践。”189另一方面,在创作后期,当赫勒对现代性问题进行深入思考时,原先激进的社会批判诉求逐渐被保守地加以规约。她强调:“在现代世界中也有一种保守主义的趋势,它作为一种保护措施,以对抗心智、生活形式、习俗等不断革命的趋势。”238显而易见,就消除异化的社会关系,是采取激进亦或是保守的态度而言,赫勒对日常生活理论的诠释,前后结论格格不入。赫勒背叛自己早期哲学的诉求了吗?答案要从日常生活理论的深层去挖掘。鉴于此,分别重建激进哲学与现代性概念同日常生活批判这一元理论的关系,就成为解决以上问题的关键所在。处于同一理论背景,二者的内在关联才能浮出水面,从而在解决上述疑难的同时找到它们得以统一的契合点。一、“非日常”的生活模式:从“排他主义”到“特性”对于日常生活的性质,赫勒在《日常生活》一书中,给出了扼要的概括:“像所有对象化过程一样,日常生活也是在双重意义上作为对象化的。一方面,它是主体持续的客观化过程。另一方面,它是个人借此被持续的再创造的过程。”45由此可见,作为一种人类的对象化活动,它兼具过程和前提两种含义。在赫勒看来,该“前提”毋宁是个人参与社会生活的规则系统(如语言、习惯等);对个人来说,它则是纯粹的外在性、自在的他者。因此,日常生活又被当做“自在的类本质对象化”(species-essentialobjectivationsinitself)。其“主要特征在于,一个相对严格的‘自在的’类本质对象化领域支配和表达着最异质行为的极端宽泛的范围”159。赫勒认为,日常生活是人的类本质被异化的领域,“在这一领域中,‘个人’为‘自在的’类本质对象化所引导,对这一对象化,他只能简单屈从”117。究其原因,社会规则系统相对于个人而言,是一种先验存在。只有以对其的被动接纳为代价,个人才得以与社会生活建立联系,从而实现自身的对象化。但是,这仅仅意味着个体与其类本质“自在的”同一。以此为基础,处于日常生活中的个人就性质而言,唯独携带“排他主义”与“特性”①。反映在具体的社会层面,其典型例证就是作为类本质对象化的劳动(工作)发生异化。在赫勒看来:“由于作为超越日常性的类本质活动的工作是异化的,工作的履行就丧失了自己作为自我实现的特征……只是维持它的特性……作为异化的工作的执行只是特性的履行,是特性的日常生活的一部分。”62显然,若要铲除类本质对象化中的异化现象,就不能在日常生活的藩篱中驻足不前。对此,作为日常生活批判的“非日常”状态呼之欲出。与类本质有自觉关系的个体,是“非日常性”超越“日常性”的必要条件。它的出现有赖于激进需要的产生。以日常生活为出发点,“我们把所有在一个以依附和统领关系为基础的社会中出现的,但在这样的社会中不能被满足的需要表征为激进的需要。它们是这样的一些需要,即只有这样的社会被超越,这些需要才能被满足”123。因此,与激进需要相伴相生的,毋宁是对现存社会的全面批判。在实践的意义上,赫勒又称其为“合理性的乌托邦”(rationalutopia)②。她指出:“合理性的乌托邦同时也是与迄今为止现存的历史相对立的真实的历史。它也是类的实现,是历史中发展的人长期流浪的终点,是人向在其中可以真实存在的一个家园的‘回乡’。”126显而易见,“回乡”意味着与类本质具有自觉关系的个体的产生。后者“以这一自觉关系为基础‘安排’自己的日常生活”,并且“在自身之中综合了特性的偶然单一性和类的普遍性”。所以,由激进需要所触发的合理性乌托邦,作为一种批判性实践,关键在于它孕育了同类本质有自觉关系的个体。与之前具有“排他主义”和“特性”的异化状态相左,该个体的对象化被视为“自为的类本质对象化”(species-essentialobjectivationsinitself)。凭借超越于日常生活之外的激进需要,作为“自为的类本质对象化”过程的个体,对日常生活本身进行着持久的批判。从哲学的角度来看,它作为一种价值而非目的的乌托邦,赫勒强调:“哲学价值讨论应该是一种构成性的理念。在我们的价值讨论中,我们应该努力在哲学价值的高度上行动。即使我们无法达到这一点,我们也必须要始终保持达到它的愿望。”116可见,就其是一种不断扬弃异化的革命理想来说,该哲学亦被视为对现存的日常生活进行彻底批判的“激进哲学”。当类本质对象化的方式,完成从“自在”到“自为”的嬗变,日常生活就被自身所孕育的激进需要所超越。以乌托邦形式出现的激进哲学,对异化的社会生活具有彻底的颠覆性。在原先社会关系解体的同时,新的生活方式将取而代之。赫勒强调:“激进哲学必须批判依靠依附与统领关系的社会:它必须用一种新的生活方式取代其原有的生活方式。其批判必须是总体的;它必须通过这样的方式规划其乌托邦,即必须由一种总体的社会革命来实现它。”131这不仅意味着同日常性的完全决裂,而且预示着社会人道化的到来。与此同时,合理性乌托邦作为围绕激进需要的运动,又是一种社会实践。参与其中的个体虽然“迄今为止他们只代表少数人。然而这些运动总是主张超越社会附属和等级的目的和热望,代表了全人类的价值和需要”242。激进哲学的形成彰显了日常生活理论中的批判维度。不难看出,赫勒早年对实现人道化社会的尝试,寄望于自为个体对现存异化状态不断革命的乌托邦理想。通过与日常性的彻底决裂,她希望建构一元的自由人联合体,从而打破依附与统领关系,扬弃异化,并实现真正的人类解放。二、生存利益的多元性当现代性逐渐引起关注并介入日常生活领域时,之前所探讨的问题就变得复杂起来。一度为激进需要代言的哲学乌托邦是否一如既往具有合法性,这将成为可供商榷的话题。虽然激进哲学对异化社会的彻底瓦解是日常生活自身衍化的结果,并且它不断革命的理想又构成人类解放共同的乌托邦,但是这能否证明,在现代性语境中,日常生活对自身的超越只有激进的变革这一条路可以走?其合理性乌托邦的实现难道仅以唯一共识为前提?面对质疑,现代的日常生活该如何自处?以上所有疑问,均涉及同一核心,即以现代性为背景,当下的日常生活该如何面对激进哲学的责难。对此,赫勒认为:“尽管有对于这种替代性结构安排的激进结构。但是现代性尚未证明它的‘长时段’幸存的能力。在将来可能幸存也可能不能幸存。它是一种开放的安排、一种经历。”173与此前的激进态度不同,她认为,与其贸然对日常生活进行批判,不如先在现代性语境中对其进行重新解读。之所以发生如此巨大的转向,原因在于,此时的赫勒对原先激进的社会革命持犹疑态度。透过现代性视角来看,这主要体现在两个方面:其一,合理性乌托邦作为一种共识能否与现代的日常生活相契合?列斐伏尔曾指出,日常性与现代性“之间既相互标识又相互遮蔽,不仅为对方的合法性提供佐证,而且还彼此拮抗”25。这说明,日常生活同现代性之间的关系是发散的而非线性的。其重要原因在于二者各自的多元性。一方面,就日常生活而言,它“被组成一个活生生的、扩展了的或者说持续性的现在,它在原则上是不完整的,所以,它不可能是由重演单独构结而成的……正因为如此……日常取得了它的潜能,作为把经验重新历史化的场所的潜能”276。正是由于日常经验的持续性和不完整性,它在历史中的样态才不囿于单一和固定。由此,日常生活的多元性才显现出来。另一方面,赫勒认为:“现代性不应被视为一个同质化和总体化的整体,而应被视为一个有着某些开放但并非无限制的可能性的片断化世界。”96可见,就现代的日常社会而言,异质性和多元性构成其主要特征。“在一个多元文化和社会世界中,更大、更深、更完全的共识不能被找到,只能是被强求或者强加给一些人。”38可以看出,现代的日常生活不接受彻底的共识,对社会进行彻底批判的合理性乌托邦,也将被视作强加的理想而受到质疑。赫勒对多元性的强调,实则是通过对隐含于日常生活中的商谈理论①予以挖掘,从而修正对原先乌托邦的理解:乌托邦不单是激进的革命,更是“人类学的激进主义同政治性现实的结合”323。其基础,正是能够产生具备“存在选择”(existentialchoice)能力的个体,而后者恰恰以现代的日常生活领域为最初的生长点。这是由于,在现代日常生活中,“只有通过存在选择,在他们自身当中选择,现代性中的人们才能把他们的完整性转变成命运”11。鉴于此,现代的日常生活就不再是被否弃的对象了。因为它是多元性得以保障的前提,之后,赫勒对原先彻底的革命态度进行了必要的规约:“可塑性有一个限度,人类生活形式和特性的灵活性有一个限度,日常生活不断革命的速度也有一个限度。”238至此,赫勒的日常生活理论已表现出明显的保守主义。换言之,“她(阿格妮丝·赫勒——笔者注)要用一种新的、包容着多元性的乌托邦代替旧的、一元的乌托邦”149。其二,合理性乌托邦作为一种不断革命的实践,能否同现代性相结合,并为日常生活确立方向?激进哲学对异化的扬弃是面向未来的实践。赫勒在对日常性的实用主义进行批判时,就曾指出:“对这种习惯体系的纯粹实用主义的关系,代表着以过去为定向的社会而不是以未来为定向的社会;它代表着主体异化状态,而不是在以未来为定向的社会中扬弃这一主体异化的状态。”显然,在赫勒早期的思想中,以未来为标的的历史进步主义,对激进哲学的构成起着至关重要的作用。但是,它与现代性的结合却无法得到充分的认可。当赫勒对早年的理论进行反思时,就意识到这一点,她不无疑虑地指出:“如今,借助于未来而对现代性进行的合法化已经破产了:革命的范式灾难性地崩塌了,进化的范式也慢慢地受到了侵蚀。”18造成以上结果的原因,毋宁是由于历史进步主义范式的介入,进而导致现代性自身平衡的瓦解。赫勒认为,分别是现代性逻辑的技术理性、社会的分工以及现代政治实践,三者之间构成脆弱的平衡。而现代社会得以维系的关键,就在于该平衡稳定与否。对未来的笃信,使个人受到技术发展与历史进步的双重约束。一方面,“正是通过技术手段,某些捆束的定质满足物被‘现成的’提供给个人……在这一意义上……技术如今把满足物的体系化功能……转变成一种生活方式,并大规模的出售它”129。另一方面,“在现代性的所有政治形式中,极权主义表明了双重约束的最极端形式。它……以一种高度反思的方式对历史进行的神话化……对历史想象和幻想的绝对化”151。对技术理性的依赖,使本来多元、异质的日常生活被强行同质化;而将历史的进步以神话的方式绝对化,则意味着极权主义的暴政。②不得不承认,技术理性和政治实践作为现代性制度的组成部分,已对社会基础性领域(日常生活领域)造成压制。前者“能轻而易举地瓦解生活世界的交往整合的连续性。因此,就这种模式而言,能够很容易构想出现代性的自我毁灭”。无疑,对未来、进步的迷信将破坏日常生活的完整性,从而瓦解现代性的脆弱平衡。由此可见,以前者为重要特征的合理性乌托邦,当然无法在现代性语境中具有完全的适用性。作为全社会共识的、不断革命的激进乌托邦,在实践中并不能完全适用现代的日常生活。与之相应,赫勒主张:“乌托邦仅要求以其为理想的人凭借道德接受它,并将其作为准则。”322这说明,此时乌托邦将不作为全人类普遍的理想,以宏大叙事的方式面对现代的日常生活,转而透过多元、微观的方式成为现代人可供选择的范式。显而易见,激进哲学向现代性的妥协,展示出赫勒试图维系现代日常生活的倾向。作为日常生活理论的一种保守样态,赫勒对现代日常性的维护与对激进革命的规约,恰恰折射出现代性自身存在激进与保守、建构与解构之间的悖论。值得一提的是,对该悖论的化解,将成为调和日常生活理论内在矛盾的必经之路。三、日常与激进的统一:从“激进”到“自为”分别以激进哲学与现代性批判为表征的日常生活理论,展现了赫勒前后期思想定位的差异。对日常性的不同态度,直接表征哲学家思维的断层。然而,她的日常生活理论前后果真不一致吗?激进的乌托邦与保守的现代性之间真的格格不入吗?对以上问题的回答,直接关系到日常生活理论的前后一致性。赫勒对激进的乌托邦进行规约是其积极维系现代性的结果。她认为:“现代人最初相信他们的无限可能性和无限进步,后来却通过一种直接的遭遇发现了限制……没有这些限制以及行动者对这些限制的意识,现代性很快会摧毁其自身。”96一旦现代人成为激进乌托邦的践行者,出于对未来与进步的笃信,他们将在客观的历史时间中寻求行动的可靠依据。借助未来对现在的许诺,以宏大叙事的方式建构进步的现代性。如前所述,这将引发对技术理性的盲目信赖。此外,出于对问题根源的探究,赫勒径直将时间范畴纳入她所关注的问题域。因为“技术想象往往同等程度地参与历史时间概念的构成(比如说,通过普遍进步的观念),……另一方面,‘客观时间’的概念似乎完全是技术性的”244。赫勒敏锐地意识到,普遍进步的历史时间其客观性与技术理性的等价关系。然而,处在日常生活中的个人,他们“作为经验时间的主观时间把历史,把作为历史的生活(而不仅仅是历史中的生活),斥为不真实的”246。日常生活中,同一个体面对相互抵牾的时间悖论表明,激进的乌托邦与保守的现代性之间微妙的拮抗关系。同时,也确证了现代的日常生活中结构与解构的张力。问题得以解决的关键就在于此。不同形态的日常生活理论,作用于个人并产生时间悖论,这一事实表明:日常生活的性质既非纯粹激进又非纯粹保守,而是二者的有机结合。因此,从社会学角度出发,“‘日常生活’同时是经验主义的与乌托邦的。它在它的具体形式的复合与变种中是经验主义的,在它怀着在社会整体的层面上的联系的具体普遍性这一承诺时,在它的复杂的社会性的完满中,它是乌托邦的”270。唯其如此,赫勒的日常生活理论才兼具激进与保守的双重指向,并于各自的问题域内并行不悖。既然日常性是经验性与理想性的有机结合,那么与之相关联的现代性,得以幸存的平衡点便构筑于其上。反映在时间维度则表现为,任何对技术与历史的片面想象,均导致对日常生活的单一性概括。其极端状况就是以“保守革命”为特质的反现代性运动开始兴起。①对上述情形的担忧,才是赫勒对激进革命与日常生活间的关系进行重新定位,并加以规约的真正原因。依赫勒的观点,激进的革命与现代性的平衡是日常生活自身调节的两个方面。作为推动与阻滞的力量,只有二者相辅相成,才能推动现代社会稳步前进。实际上,早在《日常生活》一书中,赫勒就已形成以上观点的雏形,并对日常生活理论中看似抵牾的两种趋势(激进和保守),在作用机理上予以统一。她将其表述为:“自为的”类本质对象化产生了满足给定社会的成员所感受到的需要的意图。在日常经验中,进行日常生活的人们感受到同样的社会需要,并对其反应,而且在排他主义层次上或在“自在的”类的水平上将之嵌入日常知识。……作为社会劳动分工的结果,在其与实践的直接统一中……这一体验依旧是在“自为的”对象化中得以体现和一般化的同一体验。出于这一原因,在“自为的”对象化渗入日常知识之处与之相会,意味着或者可以意味着“唤醒”或“启发”。185“自在”与“自为”的区分,为日常生活的保守与激进两种趋势规划出各自的地盘。它们分别表征经验主义的日常性与日常性中的乌托邦运动。引文中,赫勒从三个层面对二者的相互作用予以解读。首先,她强调“自为的”的激进需要,只有促使“自在的”的日常社会对其作出反应,才能在日常生活领域得以现实化,赫勒把该过程称作“嵌入”。由此可见,激进的乌托邦若想在现代社会中产生积极效果,必须先将自身投射到保守的日常生活层面,才能以“嵌入”的形式,转化为日常生活自身的组成部分。其次,激进的乌托邦之所以能触发保守的日常生活对其产生回应,原因在于二者拥有一种共同的“体验”,即现代个体与其社会实践的直接统一。无论是“自为的”类本质对象化还是“自在的”类本质对象化,它们都构成个人日常生活化的表现形式。因此,对象化活动作为一种实践,是个人参与社会活动的必经之路。值得一提的是,尽管个人与其类本质的关系可分为自觉与非自觉两种,然而在实践维度仅仅是先后顺序的不同罢了。激进的革命作为“自为的”对象化活动,“唤醒”或“启发”“自在的”日常状态,并使后者以与前者一致的实践方式,一同完成日常生活的对象化活动。对此,赫勒将其称为“自为的”对象化“渗入”保守的日常知识,并与之“相会”的过程。再次,激进的乌托邦与保守的日常经验得以协调的根源,在于两种不同意义的时间得以有机的融合。如前所述,二者的矛盾反映到时间维度,是经验的“主观时间”与客观的“历史时间”互相排斥的结果。赫勒指出:“存在者们的改变是时间;存在者共同拥有的世界的改变是历史时间。……存在者们的时间是无限的;历史时间是有限的。”255但是日常生活自身就是经验与乌托邦的统一,所以激进与保守之间的默契被视为“主观时间”与“历史时间”的统一。“历史时间”的有限性,说明线性进步观的虚假性,以及未来对现在进行规划的非法性。真正的无限隐含在“主观时间”当中。这意味着,日常生活中的经验性个体,就异化现实进行的批判仅仅是