《唐律疏议》中的唐律

《唐律疏议》中的唐律

我国古代法律思维理论“中国法律体系”的形成后，《唐律薄论》受到儒家哲学思想的影响，没有出版。《四库全书总目<唐律疏议>》(1):“论者谓唐律一准乎礼,以为出入得古今之平,故宋世多采用之。”礼学思想是儒家关乎社会政治领域的学说,是实现儒家理想社会的治平之具。唐律的律法内容遵循礼的标准,奉儒家的礼学精神为圭臬,明确了儒家哲学对唐律的影响。另外,自汉武帝采纳董仲舒“罢黜百家,独尊儒术”的文化政策后,儒家学派及其思想一改先秦后期学术之地位,升格为官方正统意识形态,其所有理论基于社会现实而发,具有积极的实践倾向。董仲舒、陈宠、公孙弘、叔孙宣、郭令卿、郑玄、马融等汉朝大儒以章句注释律法和以经义决狱成为中国古代法律儒家化运动的开端。瞿同祖《中国法律儒家化》说:“历朝的法律修订皆是这一运动的延续,前一朝的儒家因素多为后一朝所吸收,而每一朝又加入若干新的因素。”《唐律疏议》自称:“前圣规模,章程靡失,鸿纤备举”3其集历代律学思想和儒家哲学思想之大成,尤其于儒家礼学思想应用最为合宜,故“出入得古今之平。”由此可见,《唐律疏议》是中国古代法律儒家化运动的思想结晶,在古代法律发展中占有重要地位。一、思考的起点:“致知”和“尽其性”中国古代法律的立法理论与中国古代学术思想密不可分,尤其与处于正统法律意识形态的儒家政治哲学关系密切,两者是一而二,二而一相溶关系。现代法律体系是西方世界的舶来品,其立法理论的思想受西方法律意识指导,而西方法律意识又受西方学术思想的影响,所以现代法律体系中的诸多方面与中国传统学术思想不相称。与西方的学术思想将事物的形式作为其文化传统的基本前提不同,儒家哲学思想是将事件或过程的开端作为其思想的基本前提,并将这一开端视作事件发展和过程延续的逻辑前提。这种根本的区别形成了中西法律的差异。儒家哲学极其重视开端,《大学》:“古之欲明明德于天下者,先治其国,欲治其国者,先齐其家,欲齐其家者,先修其身,欲修其身者,先正其心,欲正其心者,先诚其意,欲诚其意者,先致其知,致知在格物。”3天下国家的治平是儒家思想追求的终极目标,但是在经历了“格物致知”、“诚意正心”、“修身齐家”一系列的步骤后实现的,前者较后者就是后者的开端,最初的最根本的开端是“致知”,“格物”是“致知”的方法。“致知”含有尽其性、明其善的意思,即阳明先生首倡的“致良知”。《中庸》:“能尽其性,则能尽人之性;能尽人之性,则能尽物之性;能尽物之性,则可以赞天地之化育;可以赞天地之化育,则可以与天地参矣。”32“尽其性”与《大学》“致知”的思想一脉相承,“尽其性”是助赞天地化育与天地相参的开端,也是其逻辑前提。在儒家思想看来只有在“致知”和“尽其性”的开端处用力至深至久,方能臻于赞天地化育与天地相参的圣人境地,自然实现社会政治领域中《大学》提出的天下国家均平的大同社会。“致知”是实现儒家理想社会的开端和根本,而儒家的人性学说是关于尽性明善的思想。所以“人性”论是儒家学术思想的基本前提,进一步可以认为“人性”论也是唐代正统法律意识指导下的唐律立法理论的基本前提。(一)“性善论”,以教化之利儒家哲学思想关于“人性”的思想体系在先秦已臻具规模,后代对其均有不同的阐述与继受。先秦其他学派于儒家的“人性”学说均有借鉴。孔子关于人性的阐述《论语》中不多见。《论语·公冶长五》:“子贡曰:夫子之文章可得而闻也,夫子之言性与天道,不可得而闻也。”79朱熹认为“文章”是“德之见乎外者,威仪文辞皆是也。”79即文献、礼乐方面的学问。孔子于日常的视听言动中时时彰显其文章,子贡可以直接地感受。而孔子关于性与天道的言论没有文章彰显那样明显直观,故子贡有“不可得而闻也”的慨叹。但这并不表明孔子没有关于“人性”的思想,因为性与天道在孔子意识中是一门高深玄远的学问,不具备文章视而可见、听而可闻的直观性。从孔子其他的辩论看,其人性思想是丰富的,孔子有“性相近,习相远”的认识,孔子认为人与人起初的性是相似的,一致的。发展到后来有善人之性、恶人之性、中人之性,有智者、愚者、贤者、不肖者的分别,都是因“习”的缘故,习含有熏习、教导的意思,即因教化程度的高低导致人与人在后天上的分别。所以孔子关于人性的学说是人性具有被教化的可能。郭店楚墓竹简有篇《性自命出》的儒家著作,记载了孔子去世后早期儒家的人性思想。该篇称:“四海之内,其性一也,其用心各异,教使然也。”意思是人的天然本性都禀赋喜怒悲哀之情,后来人与人之间有了差别,都是因为“用心各异”造成的,“用心各异”是由于所受的教化不同导致的。又“养性者,习也。习也者,有以习其性也。”显然《性自命出》的这一人性见解源出孔子的人性思想。孟子承续了孔子的“人性”思想,并使之得以深化与发展。孔子人性思想的关键是人性具有教化的可能,而孟子把孔子提出的“仁”的观点诉诸“不忍人之心”,主张“性善论”,强化了教化对施仁政,行王道的重要作用。《孟子·告子上》:“恻隐之心,人皆有之;羞恶之心,人皆有之;恭敬之心,人皆有之;辞让之心,人皆有之。”328《孟子·公孙丑上》:“恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也。”238这里的“心”即“性”,具有先验意义。孟子认为恻隐、羞恶、恭敬、辞让之心人人皆有,并且是仁、义、礼、智四德的开端处,若四心蒙昧,始趋于恶,故需以教化诱导,便能使人回复固有之善性。荀子主性恶,但不否认教化的力量。《荀子·性恶》:“今人之性,生而有好利焉,顺是,故争夺生而辞让亡也;生而有疾恶焉,顺是,故残贼生而忠信亡焉;生而有耳目之欲,有好声色焉,顺是,故淫乱生而礼义文理亡焉。”荀子认为惟其人性有好利,疾恶,耳目之欲之目,顺人之性,任其自然,必趋于争夺残贼。又说:“然则从人之性,顺人之情,必出于争夺,合于犯分乱理而归于暴,故必将有师法之化,礼义之道,然而出于辞让,合于文理,而归于治。”礼义师法原为性恶而设,其目的便在于矫正人的劣根性,杜绝争乱,维持秩序,所以荀子认为教化是绝对必需的。先秦后期法家的人性思想直接源出荀子的“性恶论”,并为秦王朝的统一霸业奠定了思想基础。儒家思想发展于此时转入低潮。汉承秦制后,儒家思想于禁锢中逐渐复苏。关于人性论方面,董仲舒的性三品论和荀悦的性或善或恶值得注意。董仲舒借助“深察名号”的思想方法,辨析前贤的人性学说。从“反性之名”即考察性的概念内涵入手,认为性是“生之自然之资”291,自然之资若“天两有阴阳之施”,而有贪仁之性,也就是说自然之资与天有阴阳两性一样有善有恶,所以才需要心“栣众恶于内,弗使得发于外者。”董仲舒跳过孟荀将人性论看做是适用于“自尧舜以至于涂人”的主张,直承孔子“唯上智下愚不移”的思想,宏观上对现实的人性做了三品的划分,他说:“圣人之性不可以言性,斗筲之性又不可以言性,名性者中民之性。”311他认为“自然之资”的性是中民之性,另外还存有上智即圣人之性,下愚即斗筲之性。王道教化的对象是社会中绝大多数的中民之性,圣人之性是不虑而知、不学而能的,具有这种性的人是王道教化的实施者,斗筲之性是困而不学、勉而不行的,对其施以刑罚威吓。荀悦即主张性或善或恶,教化亦不可废。《申鉴·杂言》:“情与善恶偕”、“善难而恶易”、“从民之情,使自由之,则降于下着多矣。”他认为有性善恶偕在,但为善较难为恶较易,若不加以教导约束,使人去恶就善,那社会上的恶人会明显增多。他主张:“性虽善,待教而成,性虽恶,待法而消。为上智下愚不移,其次善恶交争,于是教扶其善,法抑其恶,得施之九品。”“善治民者治其性也。”所以他的结论是教法并施,对于教化一端有扶善抑恶的功效,更为重视。儒家论人性孔子实为滥觞,无论性善、性恶,还是善恶交争,都可以道德教化的力量收潜移默化之功。这种以教化变化人心的方式,使人良善、知耻而无奸邪,是最彻底最根本最积极的办法。值得注意的是后期儒家人性论趋于善恶相混,一是论证教化的重要和价值,二是于刑律的实施留有空间,形成了儒家特色为政理论之间的张力,使其更具可接受性和可操作性。(二)唐律立法理论的基本前提中国古代法律儒家化进程中唐律是吸收融化儒家思想的成功典范,儒家的人性思想成为修订律法的基本前提。《唐律疏议·名例律》开宗明义称:“夫三才肇位,万象斯分。禀气含灵,人为称首。莫不凭黎元而树司宰,因政教而施刑法。其有情恣庸愚,识沈愆戾,大则乱其区宇,小则睽其品式,不立制度,则未之前闻。”1唐律的这一段阐述有三层意思:其一,天、地、人并列为三才,三才各有其位,万物则各有其职分。人与天地并列为三才,故与万物相比,人禀赋精气、涵容灵气,于万物为最贵;其二,人性“禀气含灵”,仍旧有“情恣庸愚,识沈愆戾”的偏邪之性。若一味任教化,不加分判的顺民之性,就会威胁道德教化的功效,“大则乱其区宇,小则睽其品式”。所以才会立刑律设制度以辅助教化之功;其三,“凭黎元而树司宰,因政教而施刑法”是有唐一代对治人模式的探索定型,唐代统治者与立法者在立法理论中架构的天人合一治人模式的社会基础是以血亲关系为中心的宗法人伦社会,故唐律的立法理论的治人模式立足宗法人伦的社会凭依德配天地的君王和泽披万民的群臣,以顺民之灵气的道德教化为主、御民之恶的刑罚为辅而共同维护社会秩序,其历史渊源是儒家的“圣者才能王天下”的“圣王观”和儒家的人性思想。由此三层意思可知,唐律立法理论的基本前提是儒家的人性思想,“禀气含灵”的善性和“情恣庸愚,识沈愆戾”的至恶之性是唐律“因政教而施刑法”的思想基础和逻辑前提。黄老道家的人性思想以性朴、性自然为主,法家尤其集历代法家思想之大成的韩非子视性恶论为其思想体系的枢纽。惟有儒家性善恶同偕的思想被唐朝的统治者和立法者吸收采纳,并将其升华为唐律立法理论的逻辑前提。那么唐律立法理论对儒家人性思想的吸收,是唐律于立法领域的创造,还是对前朝历代律法思想的继受与发展?关于儒家如何修改法家法律系统的法律因史家无正面的记载,同时唐以前的法典又不存在于今日,仅于各朝史书的记载有蛛丝马迹可寻。《汉书·刑法志》:“夫人宵天地之貌,怀五常之性,聪明精粹,有生之最灵者也。”1颜师古说:“宵义与肖同,故庸妄之人谓之不肖,言其状貌无所象似也。”“五常”即仁、义、礼、智、信,意思是说人与天地的形象状貌极为相似,身具五常之性,于万物为最灵。《晋书·刑法志》:“若夫穹圆肇判,宵貌攸分,流形播其喜怒,禀气彰其善恶,而有自然之理焉。”40“流形”语出《周易》“大哉乾元!万物资始,乃统天。云行雨施,品物流形。”流形即流布成形。意思是说天地分判后,人宵貌天地之象,得自然之理,即生成形体而具备喜怒之情、禀赋天地之气而彰显善恶之性。《魏书·刑法志》:“阴阳所育,禀气呈形……生民有喜怒之性,哀乐之心,应敢而动,动而愈变。”206此虽不像前两则材料对人性的阐述明显,但行文言语辞汇源出群经之首《周易》的《系辞上传》的内容,天地阴阳化育生民,生民的情性可感而动,动而可变化。《隋书》由太宗时魏征主持编修,其《刑法志》的法律意识与唐律的立法理论自是同一体系。可见,早于两汉时期,儒家的人性思想即得到青睐而后历代的统治者和立法者高度自觉的肯定和认可了儒家的人性思想在政治法律领域中的重要地位。所以唐律立法理论关于儒家人性思想是其立法逻辑前提已于两汉定下基调,其在继承前朝律学成就的基础上深化和发展了这一思想。二、护宗法人伦社会的人性观由上述可知,唐律立法理论的治人模式是以德主刑辅的方式维护宗法人伦的社会,建构依据之一是儒家的人性思想。而儒家关于人性的思考集中于人性的善恶交争和惟上智下愚不移两点。那么德主刑辅的治国方式与儒家的人性思想有何种关系呢?(一)教化之本,刑西汉初年,资鉴于秦专任刑罚、二世而亡的教训,汉初的统治者特别重视道德教化作为治国手段的重要性。陆贾、贾谊都先后提出德教与刑罚并用的认识,强调先德后刑。董仲舒继承先德后刑的德行并用思想,利用阴阳五行的天人感应学说使其转化为德主刑辅的思想并且进一步发展和完善。董仲舒认为,统治者应当施行教化,教化所不及时再用刑罚,即“教,政之本也;狱,政之末也。”(《春秋繁露·精华》)这与《名例律》“德礼为政教之本,刑罚为政教之用”3的思想一脉相承。吴兢的《贞观纪要》也记述了唐太宗关于德刑关系的论说:“朕今所好者,惟在尧、舜之道,周孔之教,以为如鸟有翼,如鱼依水,失之必死,不可无耳!”195太宗尊崇尧、舜、周孔的道德教化思想,认为其与国家的治乱是“如鱼依水,失之必死”的关系,通过资鉴前人的成败得失,奉“仁义”为治国之本,置“刑罚”为治国之末。他的诤臣魏征对此说得更为清楚:“圣哲君临,移风易俗,不资严刑峻法,在仁义而已。故非仁无已广施,非义无已正身。惠下以仁,正身以义,则其政不严而理,其教不肃而成矣。然则仁义,理之本也;刑罚,理之末也。”71这种“仁义,理之本也;刑罚,理之末也”的理论,正是唐太宗一贯坚持的法律意识及为国之道,同时也是唐律立法理论“德主刑辅”思想的最好表述。(二)德体主义与儒家人性思想的间接关系从两种治国方式在维护宗法人伦社会所处的地位来看,道德教化的位阶高于刑罚制度。1.儒家的宗法人伦社会理想的社会秩序社会方面应该有分工,应该有贵贱上下的分野;家族方面应该有亲疏、尊卑、长幼的分异,两方面的总和就是儒家心目中关于宗法人伦社会理想的社会秩序。礼治是维护这种差异社会的工具,道德教化和刑罚制度不过是推行这种规范的方式而已,是基于礼治次生的,即道德教化与刑罚制度是一种实现以礼治为核心理想的宗法人伦社会的现实力量,二者地位的高低,重要与否取决礼治社会理想的诉求。2.“礼”的“禁”与“止”礼的内容有多寡丰陋简繁以及仪式上的种种差异,“名位不同,礼亦异数”,籍礼的不同内容显示人于社会中不同的名位和社会地位,礼对不同的名位有不同的规范内容,包括了礼之允许即“从礼”和礼之不允许即“礼禁”两方面。如《大学》:“孟献子曰:蓄马乘,不察于鸡豚;伐冰之家,不蓄牛羊。”12“蓄马乘”象征士大夫应行的礼,“伐冰”象征卿大夫应行的礼,“鸡豚、牛羊”代表庶民之礼。意思是士大夫和卿大夫应遵从各自的礼,而不应行庶民之礼,与民争利。《论语·八佾》:“孔子谓季氏:八佾舞于庭,是可忍也,孰不可忍也。”61佾是舞列的意思,八佾之舞是天子之礼,诸侯六佾,大夫四佾,士二佾,身为大夫的季氏违反礼禁僭用天子之礼。将这两方面的内容延伸至社会领域使之具有普遍的意义,关键就在于后者,“礼禁”或“禁”是礼的文化生命的内在精神,“禁”有“止”的含义,所以礼的核心命题是“止”。《大学》:“诗云:缗蛮黄鸟,止于丘隅,子曰:于鸟知其所止,可以人而不如鸟乎。”5孔子认为当时的人由于不能如黄鸟般知其所止,才会有大量逾礼越礼的行为,最终导致礼崩乐坏。所以基于儒家理想社会的意义,“礼”提倡:“为人君,止于仁;为人臣,止于敬;为人子,止于孝;为人父,止于慈;与国人交,止于信”5的社会秩序。3.德礼教化与德德教化、刑罚的互动关系然而如何使各具不同人性的人止于恶是最切要的实际问题。《论语·为政》“子曰:道之以政,齐之以刑,民免而无耻;道之以德,齐之以礼,有耻且格。”54格即止,以德礼教化为政,百姓不会做违礼的事情,并且以此种行为为耻,而止于此种行为;若行政令刑罚,百姓虽然免于违礼、违法的行为,但并不以之为耻,更谈不上止于这种行为,故百姓止于恶在于知其恶有耻而自知止于恶,知其恶有耻在于教化,教化包括价值层面的“德”和具体规范层面的“礼”,所以道德教化是大根本。德礼