知天命,耳顺,从心所欲,不侦办孔子的圣人境界观

知天命,耳顺,从心所欲,不侦办孔子的圣人境界观

中国是一个崇拜圣人的国家。无论是反观以哲学、历史学为主干的中国传统理论型文化,还是考察以礼仪伦常、风俗习惯为要素的中国传统大众型文化,都会发现“圣人”的无所不在以及圣人观念的强大统摄作用。儒家学说构成中国传统文化的主体,孔子思想是儒家学说的源头。孔子关于圣人境界的思考,经过长时间的文化优胜劣汰机制的作用,以及历代儒者的苦心提倡教化,完全浸入了中国人的意识深层。孔子思想的核心是“仁”。在孔子看来,“仁”就表现于“人伦日用”之中,因此处理人伦世务正是人格全面发展的实质所在;人生的最高价值就在于通过自我修养获得完美的道德和学问,并把这些道德和学问应用于社会国家,治国平天下,亦即“内圣外王”。内圣“其旨在于内足以资修养”(梁启超语),即所达到的一种修养、一种境界。关于实现圣人境界的过程,孔子有一段人们所熟知的文字:“吾十有五而志于学,三十而立,四十而不惑,五十而知天命,六十而耳顺,七十而从心所欲,不逾矩”(《论语·为政》以下只注篇名)。从“十有五而志于学”到“四十而不惑”,可以看作是孔子成圣的准备阶段;从“知天命”到“从心所欲,不逾矩”,可以看作是孔子成圣的深化过程。孔子的“知天命”为“天人合一”的求真阶段,“耳顺”为“情景合一”的得美阶段,“从心所欲,不逾矩”为“知行合一”的行善阶段。“知天命——耳顺——从心所欲,不逾矩”,比较典型地代表了孔子实现圣人境界的基本途径,本文以此为引发,对孔子的圣人境界观念作粗略的探讨。一、学思结合,立身处世所谓“知天命”,可以解释为对宇宙人生的一种认识和了悟,这无疑应当归纳为“求真”的范围。《论语》把《学而》放在首篇,就反映了突出求真的地位和意义。朱熹注说:“此为书之首篇,故所记多务本之意,乃入道之门,积德之基”(《四书集注》)。可见,“求真”是达到圣人境界的门径。首篇第一句话:“学而时习之,不亦说乎?有朋自远方来,不亦乐乎?人不知而不愠,不亦君子乎?”(《学而》)这既反映了孔子对求真的重视,也是他关于求真态度与方法的言简意赅的说明,把好学求真看作是人生的最大乐趣。求真不只是好学,而且要好思,学思结合,合而为一。孔子说:“学而不思则罔,思而不学则殆”(《为政》)。这是孔子关于学思结合以求真的著名论述。这些话虽然是强调学思结合,但并不等于说,学就是思,思就是学。正因为学思有异,才提出学思结合。一般说来,作为学,指人的感性认识活动而言,如读书、记笔记、多闻多见、寻师访友等活动。孔子认为,好学必须开动脑筋,“心如其意”。他说:“君子有九思:视思明,听思聪,色思温,貌思恭,言思忠,事思敬,疑思问,忿思难,见得思义”(《季氏》)。在孔子“九思”中,思明、思聪、思温、思恭等,可以说是讲耳目之知与思的关系。但其中所说的思忠、思敬、思问、思难、思义等,就不是耳目之知了,且有了理性认识的意义。例如,思义之“义”,就不是指个别、具体的东西,而是一般、抽象的东西了。所以,“见得思义”,“行义以达道”,就是孔子所说的闻道境界了,也就是通过学、思进入了体道获真的境界。孔子的“道”当为天道和人道的统一。比如,孔子提出“与命与仁”(《子罕》)的新命题,正是强调二者的统一。一方面是说对当时进步思潮的接受,强调了人的地位和主观能动作用,提倡积极有为的进取精神;另一方面也从现实生活和政治遭遇中,看到了一种人力无可奈何的即不以人的意志为转移的客观规律。最可贵的是,孔子认为这种“天命”是可以认识的,通过后天的“志于学”,达到“不惑”而进入“知天命”的境界,并强调,“不知命,无以为君子也”(《尧曰》)。这样看来,孔子心目中的“天命”,说到底里面所包藏的无非是不以人的意志为转移的客观规律性。而且关于天道与人道的关系,孔子抱定了尽人事以待天命的态度,在“不怨天,不尤人”的心境下,坚持“知其不可而为之”的不懈努力,而达到“仁者不忧”(《子罕》)、“仁者必有勇”(《宪问》)的天人合一的理想境界。二、审美境界是一种新的美学思想“六十而耳顺”,杨伯峻先生的《论语译注》说:“耳顺这两个字很难讲,企图把它讲通的也有很多人,但都觉牵强。译者姑且作如此讲解。”他解释说:“六十岁一听别人言语,便可以分别真假,判明是非。”杨先生的解释也许是符合孔子原意的。但是,自古以来却也有很多种解释,例如李充说,“耳顺”是“心与耳相从”,这大概是杨先生的解释所本。孙绰似以玄学来解,他说:“耳顺者,废听之理也,朗然自玄悟,不复役而后得,所谓不识不知顺帝之则。”这是一种超验的混然而得大全之理的境界,是一种内在的充实。大概也是解释得通的。照现代解释学的看法,凡是对前人思想的“解释”都有解释者的意见在内,还有一个解释循环的问题。当然,解释和被解释的思想中总会有某种联系,否则也就无所谓“解释”了。历来对孔子思想解释大概都是这样。朱熹对“六十而耳顺”有一个很有点特色的解释,他说;“声入心通,无所违逆,知之之至,不思而得也”(《四书集注》)。“声入心通”当和声音有关系;“知之之至”,即言超于“知天命”的境界,而这种境界是和“知天命”的境界有不同的,它是“不思而得”的境界。那么,这种“境界”是一种什么样的境界呢?汤一介先生认为:“这大概是一种直觉的审美境界,所得到的是一种超乎经验的直觉意象”。这一解释是一种别开生面的解释,当然也不能说全无根据。孔子对音乐有很高的修养,他“在齐闻《韶》,三月不知肉味”(《述而》)。“三月不知肉味”自是“不思而得”的一种妙不可言的极高的美感境界。孔子自己对他所达到的这种境界所作的说明是:“不图为乐之至于斯也”(同上)。想不到听音乐竟能达到这种境界。无疑,这是一种美感的享受。审美境界说到底是一个“情景合一”的问题。“情景合一”是由“天人合一”派生出来的,它是要求人们以思想感情再现天地造化之工,故亦是“天人合一”的表现。孔子有一句名言:“智者乐水,仁者乐山”(《雍也》)。朱熹注说:“智者达于事理而周流无滞,有似于水,故乐水;仁者安于义理而厚重不迁,有似于山,故乐山”(《四书集注》)。这说明,人的心情与外在的景物有着一种内在的关系,人的精神状态不同,对自然山水的“乐”也就不同。其原因在于,自然外物同人的心理结构在某一点上呈现出“全息”的特征,一旦条件具备,就有可能激起人们的共鸣,从而产生一种愉悦之感,亦即美感。正因为孔子对此深有感触,才得出“智者乐水,仁者乐山”的结论。孔子这类形象化的语言还有不少,如“为政以德,譬如北辰居其所而众星共之”(《为政》)、“岁寒,然后知松柏之后凋也”、“逝者如斯夫!不舍昼夜”(《子罕》)等,都贯注于对自然美的愉悦之情,进入了一种审美境界。进而,孔子充分注意到了美的感化作用。他的美学思想中比较有代表性的理论是:“《诗》,可以兴,可以观,可以群,可以怨。迩之事父,远之事君;多识于鸟兽草木之名”(《阳货》)。“可以兴”,孔安国释为“引譬连类”(《论语集解》);朱熹释为“感发志意”(《四书集注》)。这两种注脚各有侧重,但意思是相通的,又可相互济补。前者是强调离不开审美对象,这就是诗中对“鸟兽草木”等自然万物的生动描写,后者则是强调诗人面对自然景物和社会生活而抒发着真挚感情。在孔子看来,“《诗》可以兴”是指这种审美对象可以激起人们的“好善恶恶”之情。“可以观”,无论是“观风俗之盛衰”(《论语集解》),还是“考见得失”(《四书集注》),都是以“安以乐”、“怨以怒”或“哀以思”(《诗大序》)的感情为基础的。就是说,正是感情这一媒介连起了“《诗》”与“观”之间的纽带。“可以群”,孔安国释为“群居相切磋”(《论语集解》),这是有道理的,也就是了解《诗》作者彼时彼地的思想感情,才能为之感动、为之振奋,才能以诗人之情相互砥励。“可以怨”,孔安国说是“怨刺上政”(《论语集解》),即指《诗》本身的社会作用。恐怕这一点未必符合孔子的本意。孔子则是从学《诗》的角度谈《诗》“可以怨”的。《诗》中有大量的怨诗,孔子大抵看出了《诗》的这种发泄苦闷怨恨之情的特殊作用,才提出了“《诗》可以怨”的问题,实际上是让人们通过诗人“怨”情的体验,来感受他们的“恶恶”之情。可见,孔子论《诗》的“兴、观、群、怨”说,其中“一以贯之”的就是人的感情,他的初衷就是要通过《诗》的美来感染、陶冶人们的感情,以消除原始的动物性的“野情”,使人们的境界得以净化和升华。总之,孔子强调“美”、“德”相统一的实质,就是利用“审美境界”的感化功能,去为伦理道德服务。因此,孔子的理想境界再向前发展,就升华到“既尽美又尽善”的“行善境界”了。三、宗教舞的结构孔子把“言行一致”视为道德上划分君子与小人的一个标准,“君子耻其言而过其行”(《宪问》)。在孔子的思想中,把“知”和“行”能否统一看作是关系到做人的根本态度问题,否则就根本谈不上“善”。“知行合一”是孔子行善的最完美境界,恐怕这也正是“从心所欲,不逾矩”的底蕴。朱熹注“从心所欲,不逾矩”时说:“矩,法度之器,所以为方者也。随其心之所欲,而自不过于法度,安而行之,不勉而中也”(《四书集注》)。这“安而行之,不勉而中”正是在“知真”、“得美”之后所达到的“知行合一”的“行善境界”。“从心所欲,不愈矩”,按照朱熹“安而行之,不勉而中”的解释,无疑也包含了“审美境界”。不过,在孔子的思想中,一方面注意到美与善的联系,另一方面也注意到美与善的区别。这一思想突出表现于他对“韶乐”和“武乐”的评价中。孔子认为,尽管《武》乐结构庞大,场面宏伟,洋洋大观,从艺术性来看是“尽美”了,但从内容来看尚“未尽善也”(《八佾》)。这是因为,《武》乐的内容是歌颂周武王用战争的手段夺取帝位,主题是武装夺取政权。《武》乐中的将士身着铠甲,左手执干,右手握戚,勇猛地刺杀,充满了战争的气氛。这显然是不符合孔子的仁爱思想的。《韶》乐的内容是歌颂舜的功德,舜是通过“禅让”产生的部落联盟领袖,《韶》乐被原始祖先视为含有一种神圣性的宗教乐舞。乐舞的结构为九段,故有《九韶》、《九辩》、《九歌》之称,《韶》乐的主要伴奏乐器是一种多管吹奏乐器“箫”,所以又称《箫韶提》。《尚书·益稷》上说:“《箫韶》九成,凤凰来仪。”《史记·夏本纪》载:“舜德大明。于是夔行乐,祖考至,群后相让,鸟兽翔舞,《箫韶》九成,凤凰来仪,百兽率舞”。《韶》乐不但使人陶醉,甚至引来“凤凰”、“百兽”起舞歌唱。可见《韶》乐非常优美。孔子曾在齐国看到了《韶》乐的演出,陶醉得“三月不知肉味”,“不图为乐之至于斯也”。孔子赞《韶》乐“尽美矣,又尽善也”(《八佾》)。可见,孔子的“尽善”是“尽美”的极至,也就是说,“美”总应该和道德价值判断联系在一起。朱熹注说:“力行其善,至于充满而积实,则美在其中,而无待于外”(《四书集注》)。看来,朱熹认为“善”可以包含“美”,“尽善”之所以高于“尽美”,这是因为“尽善”实为“尽善尽美”。我们可以想象出,“从心所欲,不逾矩”是孔子所能达到的最高理想境界的一种感受的流露,它体现了真、美、善的统一。事实上,孔子终生所追求的最高理想目标是“成仁”,对此,孔子有一段令人极其振奋的话:“志士仁人,无求生以害仁,有杀身以成仁”(《卫灵公》)。孔子把“成仁”视为高于生命的信念,恐怕这就是真正意义上“安而行之,不勉而中”的“从心所欲,不逾矩”的境界。关于“仁”字,郭沫若认为:“仁字是春秋时代的新名词,我们在春秋以前的真正的古书里找不到这个字,在金文和甲骨文里找不出这个字。这个字不必是孔子所创造,但他特别强调了它是事实”(《十批判书》)。仁,是孔子思想中的核心观念,这恐怕是无可非议的。但具体地说,由于孔子论述的复杂性,“仁”字到底是在什么意义上的使用,研究者大有莫衷一是之感,就此,我们是不是可以换一个视角,重新来审视孔子思想中的“仁”。基于孔子“特别强调”的事实,是不是可以认为“仁”在孔子思想中有一个发展变化的过程。《说文》释仁:“亲也。从人从二”。反映了“仁”的本义是强调了人与人之间的关系要相互亲爱。最初,孔子正是在这种意义上使用的“仁”,其宗旨就是强调“爱人”。而后,孔子又把“仁”上升为一种忘我的、无私的、积极奋发的精神,成为孔子思想中的最高的道德标准。这样我们来理解孔子思想中那些不能包括在“爱人”含义的有关词句,就能顺理成章了。孔子把一般意义的“爱人”思想提高到忘我、无私的精神境界,既是一种精神境界的升华,也是一种比较彻底的现实主义的态度。这体现了孔子思想中“知”与“行”的统一。这种知行合一的行善境界更体现在孔子的全部仁学思想当中。如,孝悌观念、忠君观念、与人为善观念、见义勇为观念、宽以待人观念、中庸观念、尊五美屏四恶观念、礼让观念、犯而勿欺观念、言行如一观念、诲人不倦观念,等等,在人伦日用之中陶冶、升华“仁”的完善境界。正因为是朝着这个方向去努力,所以孔子和其弟子们便不以追求个人享受为目的,而能超越个人的享受来追求“仁”的完美人格。他们有不少是十分贫困的,但都能保持有发愤图强的乐观精神。颜回就是“一箪食,一瓢饮,在陋巷,人不堪其忧,回也不改其乐”(《雍也》)。孔子自己也说过,“饭疏食饮水,曲肱而枕之,乐亦在其中矣。不义而富且贵,于我如浮云”(《述而》)。综上,孔子的这一由“知天命”到“耳顺”再进到“从心所欲,不逾矩”的过程,体现了真、美、善的统一。“五十而知天命”是追求“天人合一”境界,“六十而耳顺”是追求“情景合一”境界,“七十而从心所欲,不逾矩”,是追求“知行合一”境界。“天人合一”是属于对人生的“智慧”的层次,“情景合一”是属于对人生的“欣赏”的层次,“知行合一”是属于对人生的“实践”的层次。而这三者应当是不可分割的相互联系的。做人既要了悟宇宙大化之流行,也要能欣赏天地造化之工,还要能在自己个人的生活实践中再现宇宙之完美性。通过以上分析看,“知天命”、“耳顺”、“从心所欲,不逾矩”都是以强调人的修养为主要目的,可以说是孔子一生对“真”、“美”、“善”追求的总结,也是他对人们如何做圣人的