阮籍与中国文人思想轨迹的演变

阮籍与中国文人思想轨迹的演变

魏晋著名哲学家郑吉的“加入”和“退出”思想的转变主要体现在三个阶段：“繁荣与堕落”、“与木石亲近”和“与造林友”。“本有济世志”(《晋书·阮籍传》),这是后人对阮籍前期思想的评判;而“人不可与为俦,不若与木石为邻”和“与造化为友”却是阮籍在《大人先生传》中借隐士和大人先生之口流露出的思想。阮籍所表现的思想轨迹,在中国历代哲人中颇具典型性。这一思想轨迹的演变,既反映了中国哲学思想追求人性自由的优点,也反映了较难入世的弱点;同时作为文化的反照,也反映了权利社会对人性的压抑和人际关系中的诸多弊病。如果以人性的自由程度作为恒量社会进步的一种标志,那么了解阮籍思想的轨迹,对后人感悟现实社会的进步,或许不无益处。一、统治集团的“退而不定”,且又被其所处的社会生活中,社会面为“世归”鲁迅先生在《魏晋风度及文章与药及酒之关系》一文中说到:阮籍他们内心深处还是相信礼教儒学的,并把儒学礼教当作宝贝来看待的。这按阮籍自己的话来说,其小也正是雅好儒学的诗书,并好学不倦,还能以古代的道德高尚,安贫乐道的贤者为自身学习的榜样。这在他的《咏怀诗》十五中有叙述:“昔年十四五,志尚好书诗。被褐怀珠玉,颜闵相与期。”因为从小就学儒学,通六艺,这样也就在脑海中形成了儒教观念,并必然地以儒教来约束自己,这在他的《咏怀诗》六十中讲到:“儒者通六艺,立志不可干。违礼不为动,非法不肯言。”同时,阮籍还回忆到自己小时还具有治国之志和悲烈激昂之情,他在《咏怀诗》六十一中自述道:“少年学击剑,妙使过曲成。英风截云霓,超世发奇声。挥剑临沙漠,饮马九野。旗帜何翩翩,但闻金鼓鸣。军旅令人悲,烈烈有哀情……”这些均构成后人对阮籍前期思想的评价:阮籍“本有济世志”(《晋书·阮籍传》)。因为有儒学观念和济世之志,所以阮籍本人也就急切期望能为社会做些什么;同时,自视甚高的阮籍也认为社会必定需要像他那样的“英雄”,这就如他在《咏怀诗》四十二中说的那样:“王业须良辅,建功俟英雄。元凯康哉美,多士颂声隆。”同样,带着这种儒学观念和济世之志来看待世界,这世界也必定被要求为:“事物有纪刚、尊卑有次序,并且“天地合其德,日月顺其光”(《达庄论》),百姓熙怡、民性纯朴,就像嵇康所说的:“高尚简朴慈顺,宁济四海蒸民”(《惟上古尧舜》),“万国穆亲无事,贤遇各自得志,晏然逸豫内忘,佳哉尔时可喜”(《唐虞世道治》)。然而,这一切随着阮籍所处“天下多故”的魏晋时代而被纷纷打破;从阮籍所怀有的儒学观念和济世立志的这种“圣人之意”来看待物象世界,这物象世界非但没有纪刚、次序、有常、百姓熙怡和民性纯朴,反而是糟糕透顶,阮籍借大人先生的话来说是:“反覆颠倒”、“失度”、“失理”。在阮籍看来,统治集团之间就存在着争权夺利、勾心斗角且虚伪卑劣。这照阮籍说来是:“竞逐趋利,舛倚横驰,父子不合,君臣乖离”;而且这些人是“造音以乱声,作色以诡形;外易其貌,内隐其情,怀欲以求多,诈伪以要名”(《大人先生传》)。上层统治集团是如此,就是基层社会中的人在阮籍看来也是狡诈万分。如东平这地方,阮籍说:当地百姓就狡诈,“黔首之不淑”;因为民心不古、狡诈万分所以导致东平这地方是“原壤芜荒,树艺失时,畴亩久不辟,荆棘不治,流潢余溏,洋溢靡之”、“背险向水,垢污多私”;真是地穷则人穷,人穷则狡诈,这就像兽穷则齿,鸟穷则喙一样。对于这样的风土人情,在阮籍看来是:“居之则心昏,言之则志哀”(《东平赋》)。同样,对于“卑小局促,危隘不遐”,“壅绝断塞,原壤不辟”的亢父这地方,当地的民众也是“顽嚣木寿杌”、“禽性兽情”、“狼风豺气”、“放散淆乱”、“侧匿颇僻、隐蔽不公、怀私抱诈”……诸如此类,在阮籍看来,这社会是“不肖群聚,屋空无贤”(《亢父赋》)。由此阮籍认为社会是“险路多疑惑”,且人之“交友诚独难”(《咏怀诗》六十九)。阮籍这种思想一旦形成,也就慢慢地定格下来,久而久之,在阮籍眼里,凡会动的物象均像人一样具有欺骗性和不确定性,就如动物界的猕猴像人狡诈一样:“体多似而匪类,形乖殊而不纯,外察慧而内无度兮,故人面而兽心”(《猕猴赋》)。在这里,不管是阮籍用动物喻人物,还是以人物衍动物,这物象世界在具有济世之志和儒家观念的阮籍眼里就是惨不忍睹,难怪阮籍会以白眼待之。同样,在这种社会环境下生活,人又怎能不小心翼翼、惊恐万状?所以惊恐忧戚、小心谨慎之类的字眼也就在阮籍的诗文中随处可见:“感慨怀辛酸,怨毒常苦多”(《咏怀诗》十三),“终身履薄冰,谁知我心焦”(《咏怀诗》三十三),“对酒不能言,凄怆怀酸辛”(《咏怀诗》三十四),“徘徊将何见,忧思独伤心”(《咏怀诗》一),“殷忧令志结,怵惕常若惊”(《咏怀诗》二十四),“生命辰安在,忧戚涕沾襟”(《咏怀诗》四十七),“一身不自保,何况恋妻子”(《咏怀诗》三)……于是在这样的情况下,阮籍借隐士之口说出:“人不可与为俦,不若与木石为邻”(《大人先生传》)。二、自然“木石”的物之化从上述分析可以看出,阮籍借隐士之口说出这样的道理,即与其和会动的物象世界(人类社会)相处会带来焦虑哀伤、痛苦危险,不如与静态的“木石”自然世界相处为邻来得安全,起码这静态的“木石”不会主动来伤害你。于是,在阮籍的意象世界中出现了一个与上述物象世界完全不同的世界:“修竹隐山阴,射干临增城,葛延幽谷,瓜瓞生”、白日颓林中,翩翩零路侧,蟋蟀吟户牖,蟪蛄呜荆棘”,“松柏郁森沉,鹂黄相与嬉”、“傥遇晨风鸟,飞驾出南林,漭■瑶光中,忽忽肆荒瑶”(以上均见《咏怀诗》)……那么,与这样木石世界相处为邻,于人还有哪些好处呢?这好处在阮籍看来,除上述提到与木石为邻”可使人安全外,还可使人舒心惬意,这在阮籍的诗文中就有流露;“北临乾昧溪,西行游少任。遥顾望天津,骀荡乐我心”(《咏怀诗》六十八)。在这里,千万不可轻视这“乐我心”的惬意舒心之感觉,这“乐我心”在长期处于和人为俦交往中产生的巨大精神压力面前显得难能可贵;它(“乐我心”)实际上是对这种精神压力的解脱和超越,也是求得心理平衡的一种有效手段和求得自身保养的一种方法。这在“天下多故,名士少有全者”的魏晋时代显得尤为重要。这“与木石为邻”于人的好处,不仅仅可使人舒心惬意,还可使人称心遂意;因为与社会物象世界相处常常会带来压抑感,且无法自我遂意,而在与静态的“木石”世界相处为邻中,这人不仅仅可在这宁静的木石世界中得到愉悦、惬意,还可在与“木石”相处为邻过程中摆弄(改造)这些“木石”,以体现自我精神,物其化,遂失意。这就导致阮籍在他的诗文中多次讲到对自然(“木石”)物象摆弄(改造)以遂其意,如在《东平赋》中说到:“夫九州有方圆,九野有形势,区域高下,物有其制,开之则通,塞之则否,流之则行,壅之则止,崇之则成丘陵,氵于之则为薮泽”。这一系列的“开之”、“塞之”、“流之”、“壅之”、“崇之”、“氵于之”就表达了阮籍是想对自然(“木石”)物象世界加以改造(摆弄),以便能遂其“意”,使自然物象与精神世界相属、使原本在社会中被压抑的意识(思想)在这“与木石为邻”的过程中得到放松、解放或体现、物化。讲得具体些,这“与木石为邻”中的称其心、遂期意,就是对自然对象中看之顺眼的,加以培之、育之、养之、爱之,以附会头脑中原有的仁爱(或其他)思想;而对自然(木石)物象中的丑陋之处(如东平),则加以爻刂之、伐之、剪之、铲之,以表达头脑中原本有的除恶(或其他)思想。正因为“与木石为邻”能使人舒其心惬其意、乐其心遂其意,所以阮籍也真想在这“天地开辟”(《大人先生传》)过程中,使物象世界“害无所避,利无所争,放之不失,收之不盈,亡不为夭,存不为寿,福无所得,祸无所咎”,“明者不以智胜,者不以愚败,弱者不以迫思,强者不以力尽”(《大人先生传》),万事有理,万物安定。也因为“与木石为邻”有此好处,所以阮籍也真是崇拜、向往起那些“与木石为邻”的游仙隐士来,这在他的八十余首《咏怀》诗文里不断涉及“王乔”、“安其胜”、“羡门”、“西王母”之类的隐逸游仙人物中就能说明这点。还有一些诗文,阮籍就直接描绘起这类隐逸游仙人物的生活来,如《咏怀诗》八十一:“昔有神仙者,羡门及松乔。息九阳间,升遐叽云霄。人生乐长久,百年自言辽。白日陨隅谷,一夕不再朝……”。另有《咏怀诗》二十三作这样的描绘。“东南有射山,汾水出其阳。六龙服气舆,云盖切天纲。仙者四五人,逍遥晏兰房。寝息一纯和,呼■成露霜。沐浴丹渊中,照耀日月光。岂安通灵台,游■云高翔”。然而,尽管“与木石为邻”有这样的好处,但阮籍似乎并不满足于这“与木石为邻”,所以也无实际意义上的“与木石为邻”。这是因为在阮籍看来,这“与木石为邻”的隐逸游仙也不是件容易事,而且客观上也无那么多的木石自然可以为邻相处。更为重要地,在阮籍看来,这“与木石为邻”尽管可以使人舒其心惬其意、乐其心遂其意,但正是这乐其心的“心”,遂其意的“意”,说明了“与木石为邻”者的内心世界仍然执着于什么。说得透彻些,既然这“与木石为邻”是由社会中的“人不可与为俦”所导致,那么当他要“与木石为邻”来“遂其意”时,这“遂其意”的背后必然铭刻着他对社会的不称心和不遂意。所以,这“与木石为邻”者的内心放心不下的仍是天下人,社会事;他“与木石为邻”完全出于不得已,这照阮籍说来是一种“忿激以争求,贵志以贱身”(《大人先生传》)的激愤行为。同时,当“与木石为邻”者一旦要对自然(“木石”)物加以爱之培之或恶之铲之时,这实际上也充分地显露了这“与木石为邻”者仍然执著于自我,仍然想通过对自然的物化来体现主体,彰显自我,这照阮籍说来:这“与木石为邻”者仍然有着浓烈的“恶彼而好我,自是而非人”(《大人先生传》)的是非观念。设想一下,怀着这种观念和心态来“与木石为邻”,他能“与木石“自然相处得好吗?答案显然是否定的;并且一旦条件允许,他仍然会浓烈地彰显自我、表明是非,这在“天下多故,名士少有全者”的时代下会有好结果吗?正是出于这种考虑,阮籍借大人先生之口否定了隐士的“与木石为邻”,转向“与造化为友”这一思想阶段。三、“无是非之别”与相对性观念为了超越“与木石为邻”,做到“与造化为友”,阮籍认为首先得超越“与木石为邻”的那种“恶彼而好我,自是而非人”后的是非观,做到“无是非之别”;因为“无是非之别”,所以导致“圣人无宅,天地为容;圣人无主,无地为所,圣人无事,天地为故”(《大人先生传》)。这就是说,人一旦“无是非之别”,那么也就无必要非得要“与木石为邻”或“与人为俦”,这就叫做“圣人无宅”;人一旦“无是非之别”,那么也就无必要非得“遂其意”、“称其心”,这就叫做“圣人无主”;人一旦“无是非之别”,那么也就无必要非得执著于某物某事,这就叫做“圣人无事”。阮籍认为,达到这种境界,也就离“与造化为友”不远了。同时,为了更好地“与造化为友”,阮籍还指出:人得明白“无是非之别”与相对性观念的关系,即要看到“万里为一步,千岁为一朝”(《达庄论》),“以生言之,则物无不寿;推之以死,则物无不夭。自小视之,则万物莫不小;由大观之,则万物莫不大。殇子为寿,彭袒为夭;秋毫为大,泰山为小”,是“故以死生为一贯,是非为一条”(《达庄论》)。这也就是说,正是这相对性观念导致了“无是非之别”的观念。由于有了“无是非之别”的观念,所以一切物象均被超越:“遗弃毁与誉”(《咏怀诗》五十七),“弃置世上事”(《咏怀诗》七十三),“视彼庄周子,荣柘何足赖”(《咏怀诗》三十八),“膏火自煎熬,多财为祸害”(《咏怀诗》六);同时,又超越时空:“一日复一夕,一夕复一朝”(《咏怀诗》三十三),“朝阳忽蹉跎,盛衰在须臾”(《咏怀诗》二十七);更有甚者是超越意象:“心而无所终薄兮,思悠悠而未半”(《清思赋》),“洁思存,恬淡无欲,泰志适情”(《清思赋》),“心气手治,消息不亏”(《达庄论》)……因为超越一切,所以阮籍假设出来的大人先生是不受任何羁绊,却能“与造化为友”、“与自然齐光”。这照阮籍说来:“大人者,乃与造化同体,天地并生,逍遥浮世,与道俱成,变化散聚,不常其形(《大人先生传》),“先生以变变顺和,天地为家,运去势,魁然独存,自以为能足与造化推移,故默探道德,不与世同”(《大人先生传》)。而在“与造化为友”的大人先生那