王阳明知行合一新解

王阳明知行合一新解

在王阳明的哲学中，“知识和行为的统一”是最令人担忧的提议。从提出之日起,它就不断地受到人们的质疑,不但宗朱学者每每非难,连王阳明的得意弟子与世交老友,也都常常为之困惑;但是,王阳明却一直认为,他的“知行合一”是不证自明的,是一个在“体履”中“当下便自知得”的命题。这种截然不同的看法,实际上是以不同的认知方式为背景的,因而,对这种由不同认知方式决定的关于“知行合一”的不同看法的分析,超过了“知行合一”本身所具有的意义。基于这一点,本文将从揭示王阳明“知行合一”的真实意蕴入手,展开对其“动”、“静”两态的考察;然后,通过对以朱熹为代表的知行先后模式与王阳明为代表的合一模式的比较解剖,揭示理学中两种不同认知方式的各自特征及其对宋明知行观发展的决定作用。一、“真知行”的三方含义所谓静态考察,亦即对“知行合一”作分解态考察,也就是从知与行的具体含义及其静态的逻辑关系上界定“知行合一”的思想内涵。先看其“知”。王阳明的“知”,起码有三层含义。第一层含义,是指作为知行本体的知。他说:“知是心之本体,心自然会知,……此便是良知,不假外求。”①1又说:“知行本体,即是良知良能。”这种知,一方面凌驾于一切现实的知行之上,是一切现实的知行的原动力和逻辑依据;另一方面,这种知本身却并不具有现实性,只是一种随时知是知非的潜在能力或认知势能。一经成为现实的知是知非、知孝知悌,就不是纯粹的本体之知,而是本体的作用表现了。所以,这种知可以称作潜在的势能之知。“知”的第二层含义,是指作为“行之始”的知.这种知是良知自然而然的表现,是具有现实性的知,如从“知是心之本体,心自然会知”到“见父知孝”、“见兄知弟”等等,这后一种知即现实的知。这种知又是行中之知,因为“若知而不能真切笃实,便是妄想”、而这种知本身又是“行的主意”,是“行之始”,所以,这种知是发生在主体活动的初始,是主体对自身活动目的的自觉,是主体行为的自觉性的表现。与作为本体的良知相比,这种知有两个特点:具有现实性;具有与行不可分离的性质,不像良知高居于现实的知行之上。“知”的第三层含义,是指行之总结的知,就是“食味之美恶”、“路歧之险夷”,“必待入口”、“亲身履历而后知”的知。他说:“就如称某人知孝、某人知弟,必是其人已曾行孝行弟,方可称他知孝知弟……”。这种知无疑也有现实性,也与行不可分离。但与作为“行之始”的知相比,它不是发生在主体活动的初始,而是发生在主体活动的末尾;它不是仅仅对主体活动目的的自觉,而是对主体活动本身的体会、总结。在王阳明哲学中,只有这种知才是全面的知;也只有有了这种知,主体才能自称其知。这也就是所谓“真知”,因为它既是自觉的知的完成,又是作为知行本体的良知的最终实现。由于良知是居于一切现实的知行之上的,现实的知只有自觉与体认式的两种,因而王阳明的行也有两层含义。第一层含义,是指主体的情绪、意念,即“一念发动处,便即是行了”。王阳明举例说:“夫人必有欲食之心,然后知食,欲食之心即是意,即是行之始矣;……必有欲行之心,然后知路,欲行之心即是意,即是行之始矣。”在这里,“行”是停留在主观领域的,也不以见之客观为依据,但它又不同于仅仅对主体活动目的的自觉,它是将这种自觉措之于行为的意念。作为自觉性的知,其意向是指向内的,而意念之行则是指向外的。意念之行与自觉之知又是不可分割的,是主体在自身活动起始的两种不同的意向指向,是主体活动必不可少的两个方面。所谓“真知行”,首先就指这二者的有机统一。“行”的第二层含义,是指主体的活动过程本身。这种活动可见之于客观、有客观效果,也可不见于客观、不具有客观效果而仅有主观效果。他举例说:“食味之美恶,必待入口而后知;……”“如言学孝,则必服劳奉养,躬行孝道;……学射,则必张弓挟矢,引满中的。”“入口”与“服劳奉养”、“张弓挟矢”同样可以有客观效果,也可以只有主观效果,但作为有效果的主体活动则是一致的。与这种行相联系的是体认性的知,二者不可分割、相互渗透。它们的区别也仅在于其意向指向,作为活动过程之行是指向主体之外的,而作为体认性的知则是指向主体内部的。它们存在于主体的同一活动过程,是同一活动中两种不同的意向指向。王阳明的“真知行”,同样包含着这一主体活动之行与体认之知的统一。这样,王阳明的“知行合一”也就有了两层含义:首先,指自觉之知与意念之行的同时性和不可分割性;其次,指活动之行与体认之知的同时性和不可分割性。这两种知与行的合一,也就是知与行的相互渗透和相互证明,也就是“知之真切笃实处即是行,行之明觉精察处便是知”。只要作到了这样,就达到了知与行自然合一的“真知行”状态。但是,如果“知行合一”仅仅指这两层含义,那充其量只是对主体活动状态的如实描述,王阳明何以说其“知行合一”是当时社会的“对病的药”呢?显然,“知行合一”的含义还不仅如此。在他看来,主体活动中知与行的合一,仅仅是作为知行本体的良知的“一个工夫”,是这“一个工夫”的不可分割的两个方面。其“知行合一”更为深层的含义,就在于知与行作为“一个工夫”与基本体的合一。只有知行工夫与其本体保持始终如一的合一,才真正是“不曾有私意隔断”的“真知行”。王阳明说:“是非之心,人皆有之,即所谓良知也。孰无是良知乎?但不能致之耳!《易》谓知至至之,知至者,知也;至之者,致知也。此知行之所以一也。”显然,“知行合一”,就是使人人自有的良知不被私意隔断,从而推致于天下的事事物物。这才是王阳明提出“知行合一”的根本目的;也只有这样,“知行合一”才能真正成为当时社会的“对病的药”。如果将王阳明这各个层次的知与行的合一连接起来,就构成了一个从作为知行本体的良知经由主体活动而达之于天下事事物物的过程。这一过程的每一环节是“知行合一”的,总起来也是一个“知行合一”,但是,这一过程显然是起始于知而又终结于知的。正因为这一点,“终始于知”才成为王夫之以来关于“知行合一”的普遍看法。但这一看法并不符合王阳明的原意。因为“终始于知”必然要知先行后,也必然要离行以为知,这就正好成为王阳明一生最强烈反对的“分作两截用功”,也就必然导致王阳明所深恶痛绝的“遂致终身不行”了。之所以导致这一误解,是因为这种考察方式本质上是静态的、概念思辨式的,用这种方法去分析“知行合一”本身就是“不对题”的。因为王阳明的“知行合一”既不是从这一角度提出,也不是用这种静态分析的方法论证的。二、“知行合一”是实践命题要揭示“知行合一”的真实意蕴,关键要把握王阳明提出“知行合一”的特殊角度与特殊的论证方法。这就首先要明确其“知行合一”的思想宗旨。王阳明反复强调说:“知行合一之说,专为近世学者分知行为两事,必须先用知之之功而后行,遂致终身不行,故不得已而为此补偏救弊之言。”①2显然,王阳明的“知行合一”主要是针对朱熹的知先行后说及其作用后果;倡导“知行合一”的目的,就是要人们将知行这“两事”并作“一事”,从而“只说一个知,已自有行在;只说一个行,已自有知在”。这也就是“知行合一并进之功”。王阳明怎样使知行这分明的“两事”合一起来呢?在他看来,这并不是理解的问题,而是“做”的问题。因为“若不会宗旨,便说一个,亦济得甚事?只是闲说话”。“若头脑见得分明,见得原是一个头脑;则虽把知行分作两个说,毕竟将来做那一个工夫,则始或未便融合,终所谓百虑而一致矣。”显然,对于知与行,关键不在于从概念上将其分作两个或合作一个理解,而在于是否“做”这“一个工夫”,是否实际上作为“一个工夫”来“做”。这样,从“知行合一”到对它的理解,就不是概念的关系及对概念关系的思辨理解问题,而是个实践问题,是在实践中体认把握的问题。所以在王阳明看来,对于“知行合一”,如果“著实就身心上体履,当下便自知得”;而如果“只从言语文义上窥测,所以牵制支离.转说转糊涂”。因此,“知行合一”是一个实践命题,是从实践中的知行关系来规定的概念中的知行关系命题。正因为王阳明是从实践过程看待并规定知行关系,因而其知与行都是功能性概念。知,就是行中之“明觉精察”,就是从实践中指向主体自身的意向,无论其表现于行之始还是行之后,其作为主体“明觉精察”的自觉意向是一致的;与之相应,行亦即知之“真切笃实”的表现,是实践中主体“明觉精察”的自觉意向的自然外发,至于其究竟以意念表现还是“著实去做这件事”则无关宏旨,其表现的主体“真切笃实”的向外推致精神是同一的。所以,对王阳明来说,知与行无所谓层次的区分,它们都从属于实践活动,是实践活动中两种不同意向的功能表现。只要把握了知与行在实践中的不同功能及其统一,“即一言而足”。同样,正因为王阳明是从实践中两种不同的意向、功能的角度规定知行,因而知与行也没有先后差别。“知之真切笃实处即是行,行之明觉精察处便是知”,二者的同时并在就是个实践中“本来如是”的关系。不过,由于二者功能不同,王阳明也不得不知行分提,因为“若行而不能明觉精察,便是冥行,便是学而不思则罔,所以必须说个知;知而不能真切笃实,便是妄想,便是思而不学则殆,所以必须说个行,元来只是一个工夫”。显然,知行分提的目的,全在于其合一,全在于使人更全面地把握实践这“一个工夫”,因为对实践来说,“须著此两个字方说得完全无弊病”。而且,在实践中,知与行又相互影响,“若知时,其心不能真切笃实,其知便不能明觉精察;……行之时,其心不能明觉精察,则其行便不能真切笃实”。所以,无论是离行以为知还是相反,都既不可能获得“真知”,也不可能做到真行,只有坚持知与行的统一,坚持实践,才能既知且行,也才是“知行合一”。这样,从知与行的实践关系规定其概念关系而不是相反,这就是王阳明提出“知行合一”的特殊角度;从实践中体认知与行的合一并在关系而不是从概念关系中思辨知行如何合一,这就是王阳明的立言宗旨。正因“知行合一”从提出角度到把握方式都是实践的,因而作为一个理论命题,它完全是对实践中知行的本来“体段”的揭示。但是,由于“分知行为两事”的朱学的影响,因而顾东桥以“功夫次第,不能无先后之差”问难;徐爱则以“一知做知的功夫,一行做行的功夫”的“知与行分明是两件”“决于先生”;甚至连王阳明的世交老友,也对“知行合一”表示“不能无疑”。对于这些“不能著实体履,而又牵制缠绕于言语之间”所产生的问题,除了以“著实就身心上体履”的实践来指点外,王阳明也还不得不从理论方法上对其作出论证。王阳明论证“知行合一”的方法,也就是宋明理学家共同的“体用一源”方法。不过,在王阳明看来,“体用一源”,必然要表现为体与用的互渗互证,也必然要表现为承体起用与即用见体的互渗互证.否则,便仍有“体用两截”之嫌。王阳明对“知行合一”的体用论证,首先表现为对知行含义及其关系的体用式规定。在他看来,知,就是对本体自身及其表现的自觉或“逆觉”,只要是指向本体方向的意向,都统称为知;行,就是“著实去做这件事”,就是本体发向外界的意向,只要是从本体发向外界的意向,无论其表现为意念还是活动,都可看作行。知行的这一规定决定了二者必然是不可分割的。从承体起用上看,“知是行的主意,行是知的功夫。”这是以知为体而以行为用,“概体用一源,有是体即有是用”,有作为体的知必然就有作为用的行。从即用见体上看,则又“故遂终身不行,亦遂终身不知”。仍然是以知为体而以行为用。作为用的行又是作为体的知的存在标志。正因为知与行是体用关系,因而二者任何时候都不可分割;“冥行”与“妄想”之所以必须反对,就在于它不是无用之体便是无体之用。作为王阳明知行关系公式的“知之真切笃实处即是行,行之明觉精察处便是知”,实际上也就是其“即体而言,用在体;即用而言,体在用”的体用公式的知行表现。王阳明对“知行合一”的体用论证,还表现在对知行作为“一个工夫”与其本体的体用理解上。在王阳明看来,虽然知与行是一种体用关系,但对于人之为人的绝对本体来说,它们毕竟都是外在的功夫,是外在功夫的必不可少的两个方面。所以,知与行作为“一个工夫”,与良知本体又构成了一种体用关系。“知行本体,即是良知良能。”显然,作为工夫的知行只能是良知本体的外在表现。内在良知与外在知行的体用关系,又必然使二者成为互渗互证的不可分割关系。一方面,从承体起用上看,“有是体,即有是用;有未发之中,自然有发而中节之和”。所以,“人只要成就自家心体,则用在其中”。否则,就是“被私欲隔断”,就是“不曾知“,从而“失却知行本体”。这样,从良知本体到外在的知行及从知到行,就是一个层层承体起用的决定关系,最后落脚于外在的行上。另一方面,从即用见体上看,只要表现为外在的知行统一的实践,自然“养得未发之中”,因为知行工夫是由其本体决定的,是其本体自然的“发用流行”;否则,不是“冥行”便是“妄想”,非但知行无法统一,就是其本体自身也是不复存在的。这也就是“今人未能有发而中节之和,须知是他未发之中亦未能全得”。这样,就又从外在的行到知再到良知这一最高本体,形成了一个层层“发用流行”的见证关系,每一个步骤、每一个环节,都见证着最高本体实际上的存亡与否。这样一来,作为本体的良知与作为工夫的知行也就同知与行的关系一样,互渗互证而不可分割,也同样不可能有所谓先后。良知是真正“虚无的本色”,离开作为功夫的知行实践,它就无从寄存。良知作为本体,只能以外在的实践作为自身存在的依据和标志。这种从良知到知行的环环相扣式的体用论证,不仅从承体起用上使最高本体必然地指向实践,而且从即用见体上使实践成为最高本体存亡与否的唯一标尺。这就既排除了时儒“失却知行本体”与佛老空守“虚寂”的可能,也排除了“冥行”与“妄想”的可能。如果将王阳明从实践角度对“知行合一”所作的揭示与从体用角度对其所作的论证统一起来,那么,“知行合一”就既从实践中展示了知与行的自然合一关系,也从理论上论证了知与行的必然合一关系。这就不仅从实践中现实地将“知行合一”引向实践,而且从理论上将“知行合一”必然地推向实践。离开实践,非但知与行的合一不可理解,而且知与行的体用关系,知行与良知的体用关系也无从把握。所以,与其说“知行合一”是一个理论命题,不如说它是个实践命题,是从实践中发出又指向实践活动的“绝对命令”。正因为如此,对“知行合一”也只能在实践中体认——这就是动态的把握。三、知行关系与实践体认对于“知行合一”这一在“体履”中“当下便自知得”的命题,为什么人们长期不得其解?在这里,不同的知行关系模式起了不可勾通的作用。因此,只有通过对不同的知行关系模式及其深层结构的剖析,才能找到这一问题的答案。在宋明的知行观中,朱熹与王阳明正好是两个典型,朱熹是知行先后论者,王阳明则是合一论者,其“知行合一”也正是针对朱熹的知先行后说提出的。那么,导致朱熹知先行后说的根源是什么呢?外在地看,是其”以认识之路讲道德”①3的为学途经决定的,所以必然要通过格外物的认识手段以达到伦理自觉的目的。由于“义理不明,如何履践”②4?因而只有先明义理之知然后才能有道德履践之行。这样,其以认识外物为特征的格物与以伦理自觉为特征的致知就正好成为其道德实践的逻辑前提。但是,这一为学途径虽能决定朱熹是知先行后论者,而相反的以伦理之路讲道德却并不必然就是知行合一论者。在这方面,陆象山正好是一个典型。如所周知,陆学在重伦理、重履践上要比朱学彻底得多,但在知行关系上,他仍然坚持“博学在先,力行在后”③5,因为在他看来,“学未博,焉知所行者是当为、是不当为”④?显然,陆学的知行虽已不是认识的知行,但二者的关系却仍然是先后关系。这说明,朱熹与王阳明在知行模式上的对立,还不仅仅决定于其为学途径,而是决定于一个更为深层的东西——认知方式。在朱熹看来,义理之知与履践之行之间必然存在着逻辑上的先后关系,正是这一逻辑上的先后,决定了知行在现实生活中的先后。所以,朱熹的知行关系是概念反思的产物,是从知与行的逻辑关系去考察并规定知与行的实践关系。这一认知方式本来就是属于认识的,所以说朱熹是“以认识之路讲道德”。王阳明则相反,他不是从知与行的逻辑关系去规定其实践关系,而是从知与行在实践中的现实关系去规定其概念的逻辑关系。所以,他的知行关系,是在现实的实践活动中体验到的“此在”的知行关系,因而只能是无先后可言而又合一并在的不可分割关系。这样,如果说朱熹的认知方式是概念反思式的,那么,王阳明的认知方式便是实践体认式的。这两种不同的认知方式,从主客体上分析,前者是静态的、对象式的,现实实践中的主客体关系作为客观的对象进入考察者的视野,而考察者则是站在这一现实的主客体关系之外。所以,在这种认知方式下形成的知行关系,必然是反思式的,也必然有先后、轻重的区别.后者则是动态的、非对象式的,现实的主客体关系非但不是作为对象进入考察者的视野,而且考察者同时就是被考察对象(实践)的主体,是身在庐山识庐山;考察者所考察的知行关系,总是自己置身其中并正在从事活动的动态关系。所以,这样的知行关系不是作为对象被考察出来的,而是被体验到的现实实践中“此在”的关系,因而它是动态的、非对象式的,它也自然不可能有先后、轻重的区别。从适应范围看,这两种认知方式又分属认识与伦理两个不同的领域,它们也只能在各自的领域发挥作用。朱熹的知行理论之所以由“知行为二”而“遂致终身不行”。关键在于他以伦理为依归的修养论却借助了概念反思的认知方式;而陆象山的“博学在先,力行在后”,则只能是重蹈朱熹复辙,是其“未见得精一处”的表现。相反,颜元的“习行”认识论却山于借助了实践体认的认知方式,最后不得不以否认认识的独立性为代价。这说明,概念反思的认知方式只能适应于认识,而实践体认的认知方式也只能在道德实践中发挥作用。正是这两种不同的认知方式,决定了王阳明与朱熹根本不同的知行关系模式,从而决定了他们在知行关系上最根本的分歧。因为不同的认知方式从根本上为他们考察知行关系提供了不同的参考背景,从不同的背景出发,不同的结论在所难免。正因为这一点,建立在不同的认知方式基础上的知行理论也是很难勾通的。从徐爱到顾东桥以至于王阳明的世交老友,他们之所以不理解知行这“两事”如何合一,就是因为他们不是从知行在实践中的关系去把握其概念的关系,而是从知行概念的逻辑关系去分析其实践关系。同样,王夫之也是因为以概念反思的认知方式去分析“知行合一”,因而不得不得出“终始于知”①6的结论。所以,这两种不同的认知方式,不仅决定着他们对“知行合一”的不同理解,决定着各自不同的知行观,而且在一定程度上决定着他们各自学说的不同风貌。朱熹、王夫之都上知天文、下知地理,其著作也汗牛充栋;王阳明则认为“圣人于礼乐名物不必尽知”,还坚持“不立文字”,仅留传下来由其弟子整理的关于讲学问答的《传习录》。这不能说与他们不同的认知方式无关。而且,这两种不同的认知方式,也一定程度上左右着宋明知行观的发展。朱熹是“以认识之路讲道德”,其概念反思的认知方式必然使实践中的知行关系转化为概念中的逻辑关系;而其知先行后的模式又必然导致“只知不行”。朱学的内在矛盾导致了王阳明的出现,王阳明从变革认知方式入手,展开了对朱学的改造,由于其完全以实践体认的方式“讲”道德,因而虽然将道德实践高扬到了极点,却又一定程度上取消了认识的问题。王阳明对朱熹的反动又导致了王夫之对王阳明的反动,这就是不但自觉地从认识的角度去探讨认识,而且像人性这一伦理的核心问题,也被作为认识的对象加以探讨。王夫之之所以以其行先知后说区别于朱熹,就在于他的认识论角度比朱熹更为彻底,对概念反思的认知方式的运用也比