言不尽意论的历史演变

言不尽意论的历史演变

二、言与意的关系（1）“语言主义”的发展和发展（见上一篇）。(二)“言尽意论”对“言不尽意论”的反驳“言不尽意论”的要害是“去言”、“忘言”,逻辑上等于让人们都变成哑巴、聋子,己不言,亦不听人言。历史正是按这种逻辑发展的。王弼之后有个人叫张韩,脱去了一切思辨的外装,赤裸裸地提出了一种“不用舌论”。张韩认为,说话不过是“卷舌翕气”,怎么能表示“理”呢?因此,“留意于言,不如留意于不言”;不管你有没有舌头,都应体直接求于“通心”。他还讲,“灵龟”不会说话,可知千年的事情;鹦鹉、猩猩“能言”,被人关进笼子,“普天地之人与物,亦何屑于有言哉?”无论对人对物,说话只能招祸,因而应该“不用舌”、不要“言”。张韩的这一番高论,作为魏晋时期某些人的一种处世哲学,倒是可以理解。但对言意关系的分析,实在太荒唐了。从何宴、荀粲的“去言”到嵇康、王弼的“忘言”,再到张韩的“不用舌”,玄学唯心主义的“言不尽意论”已经走到极端,充分暴露了它的荒谬性。物极必反。欧阳建的“言尽意论”,正是在这种情况下产生的。欧阳建《言尽意论》一开始就指出:“世之论者以为‘言不尽意’,由来尚矣,至乎通才达识皆以为然。”所以他称“言不尽意论”者为“雷同君子”,而自谓“违众先生”,明确表示他的观点同“世之论者”的对立。王弼论言意,一般拘泥于《周易》经传的“意”、“象”、“言”、“辞”。欧阳建则撇开《周易》中那些繁琐的具体问题,直接从思维对“物”、“理”的把握入手,分析言与意的关系。他的思想路径,大致有三个步骤:第一步,欧阳建首先揭露,“言不尽意论”的实质,是否认“名”、“言”对于把握“物”、“理”(意)的作用。他转述说:“夫天不言而四时行焉,圣人不言而鉴识存焉。形不待名,而方圆已著;色不俟称而黑白已彰。然则名之于物,无施者也!言之于理,无为者也!”“天不言而四时行焉”,即“言不尽意论”者经常引用的孔子的那段话。“圣人不言而鉴识存焉”,是说圣人“鉴识”人、物,可以意会而不用言语。至于“形不待名”云云,看起来好象是强调“物”、“理”不依赖“名”、“言”;实则这里讨论的是,思维把握“物”、“理”(意)是不是可以离开“名”、“言”。确实,方圆之形并不依赖方圆之名,但思维要把握方圆之形,能不要方圆之“名”吗?黑白之色并不依赖黑白之称,但思维要把握黑白之色,能不要黑白之“称”吗?“物”、“理”的存在并不依赖“名”、“言”,但思维要把握“物”、“理”(意),能不要“名”、“言”吗?“言不尽意论”者认为可以不要,而且不能要、不应当要,欧阳建则旗帜鲜明地站在相反的立场。第二步,欧阳建从正面论证,思维把握“物”、“理”(意),不能离开“名”、“言”。他说:“古今务于正名,圣贤不能去言,其故何也?诚以理得于心,非言不畅;物定于彼,非名不辨。言不畅志,则无以相接;名不辨物,则鉴识不显。鉴识显而名品殊,言称接而情志畅。”在欧阳建看来,尽管“言不尽意论”者到处引经据典,但古今人们还是不断地讲“正名”,圣贤们不也留下了很多言论、文字吗?这个事实是抹煞不了的。但原因到底在什么地方呢?在于:人的思维把握了客观的“物”、“理”(意),没有语言就无法表达,没有概念就无法辨别。既不能用语言表达,人们的思想即无法交流;既不能用概念辨别,人们的意思即无法理解。这样,由于欧阳的建揭示了思维把握“物”、“理”有待于“名”、“言”来表达,同时也就揭示了“意”有待于“言”来表达。于是,所谓“去言”、“忘言”及“不用舌论”当然就站不住脚了。第三步,欧阳建认为“名”、“言”与思维把握“物”、“理”的“意”是一致的,所以“言”能“尽意”。他说:“名逐物而迁,言因理而变。此犹声发响应、形存影附,不得相与为二矣。苟其不二,则言无不尽。故吾以为尽矣。”在欧阳建看来,“名”、“言”同“物”、“理”及把握“物”、“理”的“意”,当然是有区别的,但它们之间又是一致的。因为“名”、“言”是随着“物”、“理”及把握“物”、“理”的“意”而变化的,它们的一致正如“声发响应、形存影附”一样。既是一致的,当然“言”能“尽意”。事实一再证明,世界上无论如何复杂微妙的思想,人类的语言都是可以正确表达的。正是由于“言能尽意”,所以语言才可以把握真理,语言才可以传播科学。人类社会的精神文明,同人类这种特殊的信息系统是密切联系在一起的。在“世之论者”皆谓“言不尽意”的时候,“言尽意论”的出现简直是石破天惊。据《世说新语·文学》记载:“旧云王丞相过江左,止道‘声无哀乐’、‘养生’、‘言尽意’三理而己矣。”这位王丞相名王导,是东晋名臣、仕流统帅,无论在政治界和思想界都煊赫一时。连这样的大人物都称道“言尽意论”,可见其时影响之大。但是,也应该指出,在“言意之辨”当中,真理诚然主要在“言尽意论”一边,但这种观点也有一定的片面性。“言尽意论”看起来好象是自明的,实际上,欧阳建讲的“不得相与为二”,又从另一个极端忽视了言意之间的差别、矛盾和不一致。而所谓声响、形影的比喻,也未免把言意的一致简单化。要知道,“言”能“尽意”,并非“言”皆“尽意”;说什么“言无不尽矣”更失之于绝对。“言”之“尽意”乃是一个从“不尽”到“尽”的复杂过程,也是一门复杂的学问。另外,“意”对“言”有很大的选择性(如选择语种),而“言”对“意”也有很大的伸缩性(如或繁或简);即使言意之间的一致,任何时候也不能取消它们的区别。如果不承认这种矛盾和这种矛盾过程的复杂性,便不能真正驳倒和制服“言不尽意论”。正是由于“言尽意论”本身的某些局限性,“言尽意论”的出现和它对“言不尽意论”的反驳,并未使“言不尽意论”偃旗息鼓,更不用说消声匿迹。大约与欧阳建同时,郭象为《庄子》作注,即宣扬自然之“理”可“冥然自合”而“非所言也”。他讲过,“言之者孟浪,而闻之者听荧”,认为知识不是“言”可传授的。其实,郭象不但否认“言”之表“意”,连“意”本身也是否定的。他的哲学声称,要把人们引入“无言无意之域”。东晋中期,张湛编注《列子》,其《仲尼》一篇仍取意于“夫子之言性与天道不可得而闻”。他不仅教人“得意忘言”,而且提出“至言不言”。《列子》云“得意者无言,进知者亦无言”,张湛注“穷理体极,故言意兼忘”。据说“至人之心豁然洞虚,应物而言,而非我言;即物而知,而非我知”。这大概也就是郭象讲的“不言”而“冥然自合”吧!又据《世说新语·文学》篇,东晋“擅名一时”的殷浩、刘惔等人,也继续坚持“言不尽意论”。著名史学家孙盛以“言尽意论”的观点,写了一篇《易象妙于见形论》殷浩“无以难之”、“辞不能屈”。但孙盛又被刘惔所驳倒。关于孙盛和殷浩、刘惔等人辩论的是具体内容,由于书传没有记载,不可详知。从仅留存的《易象妙于见形论》这个题目来看,可能孙盛之论言意,尚未跳出《周易》经传的框框,估计不会超出欧阳建的思想水平。三、“言意之辨”的内涵魏晋时期的“言意之辨”,本来属于玄学的议题。但这场争论影响到当时和后来的文学艺术,以至在整个社会文化当中,包括并行的佛学在内,也产生很大的反响。至于在哲学本身的历史过程中,更是长期延流、余波不断。当然,由于学术领域之不同,由于历史条件之不同,经过许多环节和中介,这种影响乃是相当复杂曲折的。在文学和文学理论方面,有些人直接宣扬“言不尽意论”。例如,卢谌《赠刘琨书》谓“书非尽言之器,言非尽意之具”,陶潜《饮酒》诗曰“此中有真意,欲辨己忘言”。有些人虽然受到“言不尽意论”的影响,但实际上对争辩的双方各有所“取”,又各有所“弃”。例如,陆机《文赋》指出,创作开始,作者往往“踯躅于燥吻”,心有“意”而口难以“言”,这是“言”难“尽意”、“言”未“尽意”、言意不一致和矛盾的表现。但到创作的终了,作者又感到“流离于濡翰”,好象“文”(言)从笔底自然流出,这是言意矛盾得到解决、从不一致而达到一致。《文赋》的内容可以说,就是研究怎样以“文”(言)逮“意”的方法,或以“言”尽“意”的过程。因此,它既不能简单归于“言不尽意论”,也不能简单归于“言尽意论”。刘勰《文心》虽然说过“神道难摹,精言不能追其极”、“言不尽意,圣人所难”的话,但他又讲“意授于思,言授于意,密则无际,疏则千里”。在刘勰看来,作家的语言是表达他们的思想意图的,如果表达得好,言意可以达到完全一致,故曰“密则无际”,如果表达得不好,言意不但不一致,而且距离可能很大,故曰“疏则千里”。看来,刘勰在“言意之辨”中,也不简单属于哪一派。至于中国古典文论提倡的诗文“余意不尽”之说,也是一方面受到“言不尽意论”的熏陶,另方面又以文学创作的实践而经过扬弃和改造。哲学上的“言不尽意论”,借口言意之间的矛盾和不一致,武断“言”根本不能“尽意”;文学上的“余意不尽说”,则利用言意之间的矛盾和不一致,故意在言意之间留下一定的距离,让读者去思考和想象,从而达到一种特殊的艺术效果。音乐上的“弦外之者”,美术上的“画外之意”,同文学上的“言外之意”一样,都是有意利用“言”(声、画)和“意”之间的矛盾、利用“意”有表意和深意之层次结构的一种艺术手法。对于这种复杂的现象,一定要具体分析。在佛学中,“言意之辨”的影响,首先起于如何翻译和理解佛经,然后深入到如何把握佛教的教义及佛教虚构的那个精神本体。《法句经·序》曾引“书不尽言,言不尽意”说:“今传胡义,实宜经达”。“经达”即强调翻译佛经,“勿失厥义(意)”。东晋著名的禅学大师竺道生,更明确地反对流俗拘守佛经文字,而忽略其中的宗教教义。他为了论证其“顿悟成佛”的观点,就以“得意忘言”作为重要的根据:“夫象以尽意,得意则象忘。言以诠理,入理则言息。自经典东流,译人重阻,多守滞文,鲜见园义。若忘筌取鱼,始可与言道矣。”这里讲的“多守滞文,鲜见园义”,主要批评当时流行的专事言辞对照和文学比附的“格义”之法。所谓“象忘”、“言息”之说,正是把王弼的玄学说教原封不动地搬进佛学。而“忘筌取鱼”之喻,对这一点毫不掩饰。如果撇开禅学的宗教内容,单就言意关系而论,竺道生的批评倒有一定的道理。拘守文字教条而不明其中真意的情况,确是很常见的。但是,不要语言、不要文字,甚至连图象也不要,人们如何去把握真意而认识“佛道”呢?竺道生提出的方法,纯粹是以信仰为基础的神秘顿悟,这是禅学的创造,王弼没有讲过。但是,王弼在“忘象”、“忘言”之后,也只能靠“悟”,去体认他那个“虚无”的“道”。他们的归宿是一样的。比竺道生稍晚的僧肇,也是当时著名的高僧。他早年醉心于老庄,后来转向佛学,在其《般若无知论》中,也以玄学的“无名论”宣扬“言不尽意”。他说:“圣(佛)智幽微,深隐难测,无相无名,非言、象之所得。”僧肇认为,由于“圣(佛)智”是“无相无名”,无论“言”也罢,“象”也罢,都不能穷尽其深奥微妙之意。人们看到,此说并没有什么新的发明,只是把世俗的“圣”换成出世的“佛”。而“圣智”这个概念本身,还尚未擦掉玄学的色彩。不过,僧肇也有他的独到之处,这就是,他已清楚地意识到“言不尽意论”在逻辑上的困难。既然“圣智”乃“非言所得”,你为什么还要著书立说,大谈(言)“圣智”呢?为了摆脱这个困境,僧肇又说:“(圣智)虽不能言,然非言无以传。”僧肇虽然善辩,这个回答并没有使他摆脱困境。“言不尽意论”在逻辑上已经进入一个死胡同,谁要往进钻,谁就别想找出路。因为“非言无以传”,就不能不“言”,这恰正是对“非言之所得”的否定。“言传”者若为真“意”,那就得承认“言能得(尽)意”;“言传”者若非真“意”,那言者传者则自我否定。从南北朝到隋唐逐渐孕育发展起来的禅宗,比竺道生和僧肇都走得更远。他们认为,“真如”(佛性)是最完全最园满的精神,不能用语言文字表达。据说,语言文字所表达的只是个别有限的东西,而“真如”超出任何个别有限的事物之外。禅宗的这个根据,从前王弼也讲过。《老子指略》曰:“名必有所分,称必有所由,有分则有不兼,有由则有不尽。”确实,单独一句话或单独一个概念、判断,总是从某个角度、抓住某一特征表达某个思想,它们并未穷尽一个事物、一个思想的全部内容或全部意义。但是,语言是一个信息系统,概念是一个信息系统,这个系统却可以表达任何微妙的思想、把握任何复杂的事物。《文赋》曾指出,“文(言)之为用”,可以“恢万里而无阂,通亿载而为津”、“涂无远而不弥,理无微而不纶”。陆机立足于文学的实践,并不相信玄学的说教。而禅宗的这个论据,同样也是站不住脚的。人们再进一步要问,既然语言文字不能表示“真如”,那如何使人相信“真如”的存在和让人认识“真知”的意义呢?他们说:“本性自有般若之智(真如),自用智慧,常观照故,不假文字。”可是,无凭无依,人们又怎样自己“观照”自己的“真如”呢?他们叫“禅灯默照”,即纯粹靠精神领悟。大概他们自己也觉得这种方法太玄,常常用比喻、隐语说明“真如”。然比喻、隐语也得用语言文字呀!于是有些僧人干脆用手势、动作传播禅法。甚至有这样的事情,徒弟向师父请教禅法,被师父拳打脚踢揍了一顿。他们就是这样让人领悟“真如”的真意。无怪乎当时有一句笑话:哑巴也可以参禅。其实,佛教中的“言不尽意论”,不单受到玄学的影响,其在印度大乘空宗中固亦有之。所以这种观点并不限于禅学、禅宗,所谓“言语道断”之说,散见于佛教空宗各派的许多经典。据《维摩诘所说经·入不二法门品》记载,传说文殊向维摩诘菩萨问法,“维摩诘默然无言”。文殊师利叹曰:”善哉!善哉!乃至无有文字语言,是真入不二法门!”这也就是《法华玄义》所谓“圣默然”。“无有文字语言”,如何理解佛性?“默而识之”。可是,维摩诘“默然无言”文殊凭什么“默识”摩维诘之“意”呢?在僧澄观《华严经疏钞悬谈》中,这样的观点更是俯拾即是。如:卷十:“以无言之言,诠言绝之理。”卷十六:“从初得道,乃至涅槃,不说一句……即寂寞无言门。”无怪乎司空图《与伏牛长老偈》说:“推倒我山无一事,莫将文字缚真如”。在他们看来,文字语言是“真如”的束缚、“真如”的障碍,所以要不得。不过,佛教中的“言不尽意论”虽然长期相当猖獗,最终同样走向它的反面。禅宗起初标榜“直指人心,不立文字”,然两宋以来“煌煌巨制”的一批《灯录》、《语录》的出现,事实上“不立文字”已经变成“大立文字”,所以惠洪的诗文集即题名为《文字禅》。至明代,僧株宏指斥“不立文字”为“离教”、为“邪解”,并质问“非金口所宣(语言),明载简册(文字),今日众生何由而知十万亿刹那之外有阿弥陀佛也”?僧真可更强调“释迦文佛,以文设教”,而企图直入佛地则是画饼充饥。真可指出:“文字佛语也,观照佛心也,由佛语(言)而达佛心(意),此从凡而至圣者也。……若然者,即语言文字如春之花。或者必欲弃花觅春,非愚即狂也。”他还把语言文字同心(意)的关系,比作“波即水也”、“水即波也”,认为离开语言文字而求佛性,等于“欲拨波而觅水,即至昏昧。”请看,如此形容言意之间的密不可分关系,这不正是佛教中的“言尽意论”吗?“言意之辨”在宋明理学中也隐约可见,或倾向于“言尽意”,或倾向于“言不尽意”,亦有企图综合二者的。邵雍在《观物外篇》中谈到言、意、象、数四者的关系,其观点在总体上仍是神秘主义的,但有两句话值得注意。他说,“有意必有言”,“言彰则意显”。此话正确地强调了言意之间的内在联系,我们不能因人而废言。陆九渊受佛教禅宗的影响,也以“不立文字”作信条。人们看到,朱熹留下许多著作,而《象山先生全集》则尽是一些诗文、书札和门徒收集的语录。不过,陆九渊就言意问题本身,并未直接发表意见。有些地方,他还想同佛教划清界限。晁迥《法藏碎金录》说:“孔子曰‘予欲无言’,有似维摩诘‘默然’之意”。陆九渊则说:“如曰‘予欲无言’,即是言了。”看来,陆九渊主张“不立文字”,似乎并不想完全“去言”、“息言”。朱熹注《论语》,也遇到孔子的“予欲无言”,但作了另一番解释:“学者多以言语观圣人,……是以徒得其言,而不得其所以言,故夫子发此以警之。”朱熹区分了“言”与“所以言”,表明他看到了言意之不同。不过,他看到了不同,又反对把二者割裂。他指出:“知只有一个真与不真分别;如说有一项不可言底知,便是释氏之误。”可见,他认为“言”是可以表达“真知”的。换句话说,“言”是可以“尽意”的。明朝人薛瑄学宗程朱,他说“凡圣贤之书所载者皆道理之名也”,这实际是讲“言”;又说“至于天地万物所具者皆道理之实也”,这也是讲“意”的内容。按照他的观点,言意不是一个东西,但“学者当会于言意之表”。他这样强调言意结合,显然倾向于“言尽意论”。罗洪先则属陆王一派,公开声称“言固不尽意也”。为什么?他说:“可闻者言也,所从出此言者,人不得而闻也。岂惟人不得闻,己亦不得而闻之。”这样说来,“言”者之“意”人不可知,己亦不可知!那“所从出言者”到底在哪里呢?据说,“所从出言者”是藏之于心的一种“至静”的本体,只有通过“主静”的功夫才能把握它的真意。“主静”不就是“言不尽意论”者讲的“诚”吗?由“主静”而得不就是所谓“通心”或“心通”吗?明清之际的王夫之,代表了中国古代哲学的最高成就。他站在朴素唯物主义和朴素辩证法的立场上,不仅对孔子的“予欲无言”作了比较合乎情理的解释,而且对“言不尽意论”进行了比较深刻的剖析和批判。王夫之指出,孔子的“予欲无言”,主要是强调要从实践上体会天道自然的变化。他说:“圣人体天以为化,故欲无言。”此话亦即孔子自己说的“我欲托之空言,不如见诸行事”。所以它和老子的“知者不言,言者不知”、佛教的“言语道断,心行路绝”之说根本不同。在王夫之看来,如果人们“于言”且不能“知其所以言”,那要想“于动静语默”而“知其所以言”,不是“愈增其茫味”了吗?王夫之用很大力量揭露了“言不尽意论”的矛盾。你们援引“子曰‘予欲无言’”大作文章,可是人们会问:“今一部《论语》具在,且说夫之所言者是那一段道里?”对于老子“知者不言,言者不知”,同样可以用《老子》五千言来反驳。庄子、王弼用筌鱼、蹄兔比喻言意关系,有很大的迷惑作用,以至此前从未见过有人直接进行批驳。但是王夫之的眼光犀利,他的揭露相当深刻。王夫之指出,无论筌、蹄也罢,还是鱼、兔也罢,都属“形而下”之“器”,“两器不相为通,故可以相致,而可以相合”。就是说,由于两者都是互相外在的实物,所以既可以相合,也可以相离。但是言意则不同。一属“形而下”之“器”,是物质性的东西;一属“形而上”之“道”,是精神性的东西。两者“统一之乎一形,非以相致,而何容相舍?”就是说,言意是一种“相与为一”的依赖关系,彼此既不是外在的结合,又怎么能容许把它们割裂开来呢?王夫之强调,《周易》中“言、象、意、道固合而无畛”,因此“言固未可忘”,“言不可忘”。当然,王弼的说法对于批汉儒“泥象”、“附会”及其章句之学是有功劳的,但并未正确解决言意关系。正如王夫之所说的,“‘得象忘言,得意忘象’*,以辨虞翻之固陋则可矣,而于道则愈远矣。”当然,王夫之讲言意“合而无畛”,并不否认其间的差别和矛盾。他承认生活中确有“书不尽言,言不尽意”的情况,并非任何“书”、任何“言”都能“尽”道理之“意”