《五行》篇德之行与不形于内的行

《五行》篇德之行与不形于内的行

一行为未控制社会内在化的“德之行”与“行”《五经》和《丝绸书》的内容基本相同，但存在一些差异。简言之，它们每一种都有各自的优缺点，相互补充，但结构和顺序以丝绸书籍为佳。丝绸的书籍应该是不同的。本文之引文将以庞朴先生整理的帛书《五行》为蓝本,同时参照竹简《五行》作适当修订,全文仍据庞本分为二十八章。《五行》首章云:仁形于内谓之德之行,不形于内谓之行。义形于内谓之德之行,不形于内谓之行。礼形于内谓之德之行,不形于内谓之行。智形内谓之德之行,不形于内谓之行。圣形于内谓之德之行,不形于内谓之行。1德之行五,和谓之德,四行和谓之善。善,人道也。德,天道也。正如学者所指出的,“这一段文字是《五行篇》全篇思想的总纲,”“是其余各章的思想基础。”2而如何理解这段文字,也一直是《五行》研究中的重点和难点。现在学者一般认为“形于内”指“仁义礼智圣”形成、表现于内心,而“不形于内”指表现于外在行为。对“形于内”分歧较少,对“不形于内”则存在不同的认识。一种观点认为“不形于内”是指“仁义礼智圣”在“形于内”的基础上又表现于外在行为,如有学者认为,“仁义礼智圣等五种美德皆在人的心中(所谓‘形于内’),称为‘德之行’;其表现在外在行为者,则称为‘行’。”3“这五种德行内在地和谐化了,就是天道之德。其表现在外的仁、义、礼、智之行为,相互和合,就是人道之善。”4按照这种说法,实际是“形于内”的“德之行”表现为“不形于内”的“行”,但既然“行”是来自内在的“德之行”,那么它显然就已经是“形于内”的了,作者为什么还要强调它“不形于内”呢?这种解释显然不可取。另一种观点认为,“不形于内”是指仁义礼智圣在没有“形于内”的情况下而表现于行为之中,如有学者认为“凡是未经心灵体现出来的道德行为,《五行篇》称之为‘行’,意即一般的道德行为,即道德行为尚未经由意识化或内在化的一种社会规范之行为。《五行篇》严格上说来并不是这种作为社会规范的‘行’,而是内在化、意识化的‘德之行’。”5这种看法同样存在问题,儒家一向反对“行不由衷”,所谓“未经心灵体现出来的道德行为”是让人难以理解的,至于说《五行》“严格上说来并不是这种作为社会规范的‘行’,而是内在化、意识化的‘德之行’”,也只是论者个人的理解。从《五行》的内容看,它是“德之行”与“行”并重的。其实,上文中的“形于内”是指“仁义礼智圣”五行形于内心,是一种内在规范,而“不形于内”是指没有形于内心,是一种外在规范。按照作者的观点,前者可称为“德之行”,后者则为“行”。对于“德”“行”,学者往往引用《周礼·地官·师氏》郑玄注的解释:“德行,内外之称,在心为德,施之为行。”但《周礼》对“行”还有更明确的说法:“以三德三行教国子......教三行:一曰孝行以亲父母,二曰友行以尊贤良,三曰顺行以事师长。”这里的“三行”即是三种伦理规范,它体现于具体的人伦关系之中,成为人们效法、遵守的准则。《五行》的“行”显然即是这种“行”,一种规定人我之际、人伦关系的“行”,当这种“行”未被人们遵从、实践时,它的确是“尚未经由意识化或内在化”的,而一旦与道德主体发生关系,成为人们的实践对象时,则它已经开始“意识化”和“内在化”,并与“形于内”的“德之行”发生联系。所以《五行》的“行”应当用《周礼》的“三行”来理解,——二者的差别只是前者较抽象,后者更具体而已,——而郑玄注则多少会使人产生误解,以为“行”是由“心”而来,是道德主体由内而外的直接行为。而实际上,《五行》的“行”虽然也可以表现为一种行为,但它是道德主体实践外在规范的行为,是由外而内,而不是由内而外的。因此,《五行》的“德之行”与“行”实际是一种双重道德律,前者是内在道德律,是主体自觉,后者是外在道德律,是客观规范。那么,《五行》区分“德之行”与“行”的意义何在呢?它在先秦儒学思想中又居于何种地位呢?其实,《五行》的双重道德律乃是早期儒家的一个基本思想,最早提出这一主张的不是别人,而是儒家的创始者——孔子。我们知道,孔子提出仁,把仁看作是主体自觉,所谓“我欲仁,斯仁至矣”(《论语·述而》),这里的“至”不是由外而至,而是由内而至,是由内向外的显现。因此,由仁出发,便表现为主体的自觉行为,所谓“为仁由己,而由人乎哉?”(《颜渊》),“无终食之间违仁,造次必於是,颠沛必於是。”(《里仁》)同时,孔子又重视礼,把礼看作是制度化、习俗化的外在规范,通过实践外在的礼,又可以转化、发明内在的仁,所谓“克己复礼为仁”(《颜渊》)。因此,孔子通过仁、礼实际提出了道德实践中主体自觉与外在规范这一儒学基本问题,以后孔门后学基本是从内(仁)、外(礼、义)两个方面继续探索,并各有侧重,直至孟子、荀子分别从仁、礼对此作一总结。《五行》提出“形于内”的“德之行”与“不形于内”的“行”,显然是处于孔子到孟、荀的过渡阶段之中,从这一点看,它与郭店竹简其他篇目中的“仁内义外”说实际表达的是同一个意思。《郭店楚墓竹简·语丛一》:“人之道也,或由中出,或由外入。由中出者,仁、忠、信。由外入者‚礼??外入者‚礼??。仁生于人,义生于道。或生于内,或生于外。”《尊德义》:“故为政者,或论之,或义之,或由中出,或设之外,论列其类。”从这些材料可以看到,战国时代的“仁内义外”说是认为人们的道德规范来自两个方面,“或由中出,或由外入,”“由中出者”有“仁、忠、信”,但主要是仁;“由外入者”原文虽有残损,但从下文看当有“义”,故主要有礼或义。仁、义来源各不相同,仁“生于内”即生于内心,义“生于外”即生成于人们的习俗规范,而在政治和伦理实践中,需要从仁、义两个方面入手,“或由中出,或设之外。”这种“仁内义外”的主张,与《五行》用“形于内”与“不形于内”区分“德之行”与“行”显然具有某种一致性,只不过在《五行》中,由于仁义礼智圣被看作是一个整体,无法把其中一部分说成是内,另一部分说成是外,故只好采用目前的表达方式,一方面说它“形于内”,另一方面又说它“不形于内”,前者是德,后者是善,二者具有内、外的差别。应该说,《五行》的这种表述多少给自己也带来困难,因为“仁义礼智圣”性质各有不同,有些主要“形于内”,有些则侧重“不形于内”,若笼统说它们既“形于内”又“不形于内”,则与五行的具体内容多少会产生矛盾,这最明显地表现在“圣”一行上。帛书本“圣”作“圣形于内谓之德之行,不形于内谓之行”,而竹简本则改作“圣形于内谓之德之行,不形于内谓之德之行”,对于后半句的“德之”二字,或以为衍文,笔者认为这个改动明显反映出竹简抄写者的矛盾心理,因为从上文的表述来看,“圣不形于内”显然应该为“行”;但从下文内容看,圣主要是“形于内”的“德之行”6,若说它是“行”,则与圣的内容明显不符。竹简显然看到这一点,故对文字作了改动,但这样以来,此句与前面的表述便显得不协调,且与“不形于内谓之行”的主张矛盾,所以同样存在问题。其实,上文只是一种表述形式,它虽然对仁义礼智圣分别作了“形于内”与“不形于内”的规定,但主要还是分别将其作为一个整体来看待的,讨论的是“德之行”与“行”的关系,认为二者具有内、外的差别,而这与“仁内义外”说无疑是一致的,只不过《五行》的特殊表述方式多少使这一思想显得不够明确,相反,若是将这一层点破,《五行》整篇的思想脉络便清晰可寻。二:“见贤之知”与“闻君道”许多学者已注意到,圣、智是《五行》的一个重要内容,《五行》突出圣、智不是偶然的,而是与它双重道德律的思想密切相关。如果说《五行》的“德之行”与“行”主要是就实践对象而言的话,那么,圣、智无疑属于实践主体,圣、智分别以“德之行”、“行”为对象,展现为两种不同的认知、实践方法。不过在《五行》中,作为圣、智的实践对象,“德之行”、“行”更多的是用另一种表述方法:君子道与贤人。按照《五行》的规定,“德之行五,和谓之德,四行和,谓之善。”“德之行”是“得之于天”而具于心者,是内在的德,它构成君子的内在品格,引发君子的道德行为,故《五行》又称其为“君子道”,“五行皆形于内而时行之,谓之君子,士有志于君子道,谓之志士。”(《第三章》)“行”是“不形于内”而体现于人伦关系之中的善,是人们普遍遵守的礼仪规范,《五行》常常通过贤人来谈论这种行,认为贤人的行为即体现了这种行。《五行》云:智之思也长,长则得,得则不忘,不忘则明,明则见贤人,见贤人则玉色,玉色则形,形则智。圣之思也轻,轻则形,形则不忘,不忘则聪,聪则闻君子道,闻君子道则玉音,玉音则形,形则圣。(《第六章》)智是一种经验之知,具体表现为“见贤人”。“见贤人”并非一般地与贤人相见,而是见贤人的行为举止,见贤人之所以为贤人的本质所在。在《五行》中,贤人主要是指遵从礼仪规范、体现了一般社会价值取向的人。贤人的这一规定,在先秦典籍尤其是《荀子》中屡有所见:“礼之生,为贤人以下至庶民也,非为成圣也。”(《荀子·大略》)“古之贤人,贱为布衣,贫为匹夫,食则粥不足,衣则竖褐不完;然而非礼不进,非义不受。”(同上)“所谓贤人者,行中规绳而不伤于本,......如此则可谓贤人矣。”(《哀公》)因此,《五行》提出贤人正是要说明“不形于内”的行,见贤人即是学习、实践外在礼仪规范的认知活动。圣与智不同,它是一种直觉之知,具体表现为“闻君子道”。所谓“闻君子道”乃是《五行》的特殊表述方式,它源于圣、耳相通的传统说法。《说文·耳部》云:“圣,通也。从耳,呈声。”据学者考证,甲骨文中圣“象人上着大耳,从口,会意。圣之初谊为听觉官能之敏锐,故引申训为‘通’......听、声、圣三字同源,其始当本一字。”7因此,圣的本义就是一种神秘的听觉,它可以聆听神意,掌握宇宙的本质,起到沟通神人的作用。不过《五行》中的“圣者、聪者不再是巫觋,也不是用音乐使神人交通的乐瞽,而是受人尊敬、文质彬彬的君子了。”8圣不再是用来“通神”,而是对内在道德禀赋的省察、体认,“闻君子道”即是发明、扩充内在“德之行”的过程。因此,圣、智的功能和作用是不同的,前者向内体认,后者向外求索,前者是“聪”,后者是“明”:未尝闻君子道,谓之不聪。未尝见贤人,谓之不明。闻君子道而不知其君子道也,谓之不圣。见贤人而不知其有德也,谓之不智。见而知之,智也。闻而知之,圣也。明明,智也。(帛书本作“赫赫”),圣也。“明明在下,在上”,此之谓也。(《第十七章》)圣是“闻而知之”,表现为某种超凡的听觉——聪,以及对君子之道的了解、实行;智是“见而知之”,表现为某种直观的视觉——明,以及对贤人的效法、模仿。“未尝闻君子道”、“未尝见贤人”固然不能算是聪、明,而“闻君子道而不知其君子道也”、“见贤人而不知其有德也”,同样也不能算是“圣”、“智”。“不知其君子道也,”《说》的解释是““不知其天之道也”,即不知道“君子之道”是天所赋予,生而具有的,用孟子的话说就是“我固有之也,弗思耳矣”(《孟子·告子上》)。因此,“闻君子道”不是向外求索,而是发明内在主体,这样才算真正“知其君子道”。“不知其有德也”,《说》的解释是“不知其所以为之”,它要求通过贤人之行而发现其内在之德,实际提出了转善成德的问题,不过这种德是通过后天努力,通过实践外在礼仪获得的,在这种意义上,它与荀子的“积善成德”(《荀子·劝学》)倒有些相近。圣、智之所以能够“知其天之道也”、“知其有德也”,与其自身的特点是密切相关的。按照《五行》的说法,智是“明明”,是“由所见知所不见也”(《说十七》)的逻辑推理和理性判断,它由已知到未知,由外在伦理到内在德性,实现德、善的统一;圣是“”,应是指对天道的体悟和超越,它从道德主体出发,同时上达天道,实现对形上意义的追求。前者以人事为对象,是形下的,后者以天道为归宿,是形上的,“‘明明在下,在上’,此之谓也”。在《五行》中,圣、智的差别不仅表现在“闻君子道”与“见贤人”上,也反映在圣、智不同实践的过程,具体讲即是“为德”与“为善”的过程。按照《五行》的规定,德内在于心,是一种内在原则,善形成于外,是一种外在规范,“善弗为无近,德弗志不成”(《第四章》),为德、为善即是道德主体自主自律与外在他律的两种不同实践活动。君子之为善也,有与始,有与终也。君子之为德也,有与始,无与终也。金声而玉振之,有德者也。金声,善也;玉音(振),圣也。善,人道也;德,天道也。唯有德者,然后能金声而玉振之。(《第八、九章》)为善是针对具体的“善”而言,是在一定的时空内实践、完成的,因而是“有与始,有与终也”;为德则是针对抽象的“德”而言,此德虽然形成、具于内心,但真正实现、完成它,却是一个向天道的无限超越过程,因而是“有与始,无与终也。”为善、为德虽有不同,但又是相互补充,相互联系的,《五行》以“金声玉振”对二者关系进行了说明。孟子云:“金声也者,始条理也;玉振之也者,终条理也。”(《孟子·万章下》)古人奏乐往往始之以金声,终之以玉振,故金声玉振代表音乐的起始和终结,这里则比喻道德实践的整个过程。“金声,善也”说明善是道德实践之始,而“玉音(振),圣也”9则表明圣乃是道德实践之终,不过这种“终”是以不断自我超越为特征的,因而又是有始而无终。善不包括圣一行,主要指人伦规范,故是人道;德则可以通过圣上达天道,实现心灵的超越,故是天道。而道德实践就是从为善到为德,从人道到天道的整个过程,作到这一点,才能真正称为有德,“唯有德者,然后能金声而玉振之。”不过这种德显然已不是一般的德,不仅仅是“德之行五,和谓之德”的德,而是打通德、善,沟通天、人,上下同流,物我一体的自由精神境界。三继承与继承:从“常以智为中心”到“德之行”《五行》在突出、强调圣、智的同时,对其它诸行也作了论述。如果说前者主要揭示了圣、智的二元实践方法的话,那么,后者则反映了《五行》“德之行”与“行”的哲学性质和特点,这在关于“德之行”的论述中,表现得尤为突出。仁之思也清,清则察,察则安,安则温,温则悦,悦则戚,戚则亲,亲则爱,爱则玉色,玉色则形,形则仁。智之思也长,长则得,得则不忘,不忘则明,明则见贤人,见贤人则玉色,玉色则形,形则智。圣之思也轻,轻则形,形则不忘,不忘则聪,聪则闻君子道,闻君子道则玉音,玉音则形,形则圣。(《第六章》)“仁之思”的仁显然是指“形于内”的仁,它是生而具有,形于内心的,仁通过思即反求诸己可以体验到清、察、安、温、悦、戚、亲、爱等一系列的心理活动和心理感受,并由内而外,形成所谓的“玉色”,古人常以玉比喻德,玉色也即道德生命圆润通透而在容貌颜色中的显现,“玉色则形,形则仁”。因此,这里所表达的乃是仁自我扩充、发展、实现的具体过程,其中,“仁之思”与“形则仁”中的仁虽然都是仁,但具体内容显然是不同的,前者是仁潜存的、“形于内”的状态,后者是仁已实现,“形”也即彰显于外的状态,而在这一过程中,仁的内容无疑得到充实和丰富,用符号可表示为:仁(A)→思(……)→爱→仁(B)。所以,这里的仁不是一抽象的概念,而是一动态的活动,是道德生命扩充、完善、实现的过程。与仁一样,圣、智也要从活动和过程去理解。智虽然是一种经验认知,是“见贤人”,但它同样首先要经过思的过程,使“形于内”的智充分表现出来,获得长、得、不忘、明的精神体验,然后“见贤人”,“见贤人则玉色,玉色则形,形则智。”因此,智同样表现为自我扩充、发展、实现的具体过程,其中,“智之思”是智的开始,它不仅仅是一种认知活动,还包含了内在的精神体验,而“形则智”则是智的完成和实现,是认知经验向内在德性的转化,是转智成德,这一过程可表示为:智(A)→思(……)→见贤人→智(B)。圣是直觉之知,是“闻君子道”,它本身就是以内在体验为特征的,但它同样要经过思的过程,可以说思使圣的实践过程更加具体化了,可表示为:圣(A)→思(……)→闻君子道→圣(B)。《五行》对于仁、圣、智的理解显然是对孔子思想的一种继承,同时又影响到以后的孟子。在孔子那里,仁就是道德生命发展、实现的全体和过程,是要通过内在体验去把握、理解的。《五行》继承了仁的这一思想,把它运用到“德之行”的理解中来,在《五行》那里,仁、圣、智等不是抽象的概念和实体,而是道德生命具体的实践过程和活动,它不仅是“形于内”的,同时还是“形”即彰显、表现于外的,10因此,仁、圣、智实际就是由潜存状态到实现状态的发展过程,而且只有在它们实现、完成的意义上,才能真正算是有“德”。以后孟子把仁、义、礼、智看作是自身扩充、实现的过程,而不是抽象的概念和实体。孟子重视“思”,认为“仁义礼智,非由外铄我也,我固有之也,弗思耳矣”(《孟子·告子上》)。“人人有贵于己者,弗思耳矣。人之所贵者,非良贵也。”(同上)“心之官则思,思则得之,不思则不得也。”(同上)显然即是受到《五行》的影响。对于仁、义、礼,《五行》则作了稍有不同的另一种论述:不变不悦,不悦不戚,不戚不亲,不亲不爱,不爱不仁。(《第十章》)不直不肆,不肆不果,不果不简,不简不行,不行不义。(《第十一章》)不远不敬,不敬不严,不严不尊,不尊不恭,不恭无礼。(《第十二章》)在古代汉语中,“不……不……”的句型往往表示一种条件关系,即以前项为后项的先决条件,它也可以改为“有……方可……”,故上面第一句实际是说:有变方可有悦,有悦方可有戚,有戚方可有亲,有亲方可有爱,有爱方可有仁。下面两句也是如此,其所表达的乃是由变、直、远分别到仁、义、礼的内在情感扩充、发展的过程,其中变、直、远是先决条件,仁、义、礼则是最终结果,是由变、直、远分别开始的一系列情感活动的完成和实现。那么,什么是变、直、远呢?《五行》云:“颜色容貌温,变也,以其中心与人交悦也。”(《第十四章》)应该说“颜色容貌温”本身并不是变,而是变的外在表现,但由“颜色容貌温”又可体会到内在的变,二者又是一致的。变通恋,帛书本即作恋11,乃是一种顾念不舍之情。这种顾念不舍之情内在于心,由此层层外推,便可达到仁。《五行》对这一过程作了具体说明:“中心悦焉,迁于兄弟,戚也。戚而信之,亲也。亲而笃之,爱也。爱父,其继爱人,仁也。”(同上)可表示为:变→悦→戚→亲→爱→仁。直,《五行》的解释是“中心辩然而正行之”(《第十五章》),指内心的判断以及行为,《说》形象地把它解释为“中心弗迷”、不食嗟吁之食,由直层层外推,就可达到义12。《五行》云:“直而遂之,肆也。肆而不畏强御,果也。不以小道害大道,简也。有大罪而大诛之,行也。贵贵,其等尊贤,义也。”(同上)可表示为:直→肆→果→简→行→义。远是“以其外心与人交”(《第十六章》),俗话说距离产生敬畏,远即是与人交往中的距离感和敬畏感,这种远显然不是空间上的,而是心理上的,是一种内在的情感和态度,在《五行》看来,礼即是这种远的扩充和外显:“远而庄之,敬也。敬而不懈,严也。严而畏之,尊也。尊而不骄,恭也。恭而博交,礼也。”(同上)可表示为:远→敬→严→尊→恭→礼。可以看出,这里的论述与前面的仁、圣、智形式上稍有不同,它不是说“仁之思”、“义之思”、“礼之思”,把仁、义、礼看作通过“思”的自我扩充、发展过程,而是提出了作为内在情感、心理活动的变、直、远,由变、直、远外推、显现出仁、义、礼。但如果抛开这种形式上的差别不论,我们不难发现二者仍具有某种一致性。《五行》虽然不是把仁、义、礼描述为自身扩充、发展过程,而是通过变、直、远予以说明,但变、直、远与仁、义、礼显然是密切相关的,是后者“形于内”的根据,借用孟子的话,我们不妨说它是仁之端、义之端和礼之端,《说》分别称其为“仁气也”、“义气也”、“礼气也”,实际也是这个意思。因此,《五行》对仁、义、礼的论述与前面的仁、圣、智实际是一致的,都是将其看作道德生命扩充、发展、实现的具体过程,看作由内而外的显现;另外,仁、义、礼虽然没有谈到“思”,但其由变、直、远的外推过程实际也是建立在情感体验之上的,这与前面的仁、圣、智也具有一致性。值得注意的是,《五行》对仁、义、礼的理解同样对孟子产生了深远影响,尤其表现在孟子的“四端”说上,孟子把仁、义、礼、智看作恻隐、羞恶、是非、辞让之心的扩充、显现过程,与《五行》由变、直、远推出仁、义、礼在思想上是一致的,孟子的“四端”说实际是综合了《五行》仁、圣、智与仁、义、礼二者的内容,是对后者的进一步理论概括。在《五行》这里,仁、圣、智与仁、义、礼的不同表述方式表明其思想还处在尝试、探索之中,而孟子“四端”说在理论形态上则更为成熟,更为精致,说明《五行》的成书应该是在孟子之前,是孟子发展了《五行》而不是相反。四观察、推理所要求的“秘”即“不简”《五行》前半部分主要从“形于内”的角度对仁、圣、智与仁、义、礼分别作了论述后,又在二十章对仁、义作了进一步阐发,将其看作处理案狱的方法和原则。与前面相比,《五行》的这一部分显现出不同的风格和特点。不简,不行。不匿,不察于道。有大罪而大诛之,简也。有小罪而赦之,匿也。有大罪而弗大诛也,不行也。有小罪而弗赦也,不察于道也。简之为言犹练(陈,帛书本作“贺”)也,大而晏(晏,帛书本作“”)者也。匿之为言也犹匿匿也,小而轸(轸,竹简本作“访”)者也。简,义之方也。匿,仁之方也。强,义之方。柔,仁之方也。“不竞不,不刚不柔”,此之谓也。(第二十章)对于“简”,《五行》的解释是“简之为言犹练也”,练的本义是白色熟绢,引申为实情。《礼记·王制》:“有旨无简不听。”孔颖达疏:“言犯罪者,虽有旨意,而无诚(情)实者,则不论之以为罪也。”就是作实情讲。故简是从实情出发,秉公而断,“有大罪而大诛之,”这是大的一般原则;对于“匿”,《五行》的解释是“匿之为言也犹匿匿也,”其中前一个匿指隐匿,而后一个匿,庞朴先生认为通“慝”,指邪恶甚,甚是。故匿是从人情出发,隐匿别人的过错,“有小罪而赦之,”这是小的具体原则。在《五行》看来,作不到这一点,同样是不懂得道。这个道显然是指仁道,故上文又说“匿,仁之方也”。需要指出的是,这里的“不简,不行”在前面第十一章也出现过,但二者的表达各有侧重,内含并不完全相同。在第十一章中,“不简不行”是“直”也即“中心辨然正行之”的一个外推、显现过程,是由内而外的表现,具体内容是“不以小道害大道,简也。有大罪而大诛之,行也”;而这里的“不简,不行”是指从事实出发,对客观、公正原则的贯彻实行。故《五行》又提出“简,义之方也,匿,仁之方也”,以为匿、简是实行仁、义的方法和原则,这种对仁、义的理解显然与前面有所不同,它不是将仁、义看作内在情感自我扩充、发展的过程,而是理解为某种具体的方法和原则,用《五行》的话说,显然更具有“不形于内”的特点。由于仁、义被外在化、对象化,《五行》的下半部分不再突出、强调“思”,而是提出类比、推理的判断方法。目而知之,谓之进之。喻而知之,谓之进之。譬而知之,谓之进之。几而知之,天也。“上帝贤汝,毋贰尔心”,此之谓也。(第二十三—二十六章)这里的“知之”“进之”显然是针对仁、义而言,提出了认知仁、义的不同方法。目,庞朴先生认为借为“侔”13,从《说》“目之也者,比之也”的解说来看,显然是正确的。《墨子·小取》:“侔,比辞而俱行也。”孙诒让《墨子闲诂》:“《说文·人部》:‘侔,齐等也。’谓辞义齐等,比而同之。”用今天的学术语言说,侔即是对原判断的词项附加比词,从而构成一个推论形式,相当于直接推理的一种形式。第二十三章《说》对此有很好的说明:“循草木之性,则有生焉,而无好恶。循禽兽之性,则有好恶焉,而无礼义焉。循人之性,则巍然知其好仁义也。”通过与草木之性、禽兽之性的比较,就可以发现人的独特之处是有仁义之性,这种推论方式便是侔。侔不同于思,它不是向内反求,而是注意经验观察,注意类比推理。值得注意的是,侔的方法同样被荀子所重视:“水火有气而无生,草木有生而无知,禽兽有知而无义,人有气、有生、有知、亦且有义,故最为天下贵也。”(《荀子·王制》)这里除了个别字句外,与前者基本相同。而荀子与《五行》后半部分之所以都重视侔,显然与其将仁、义客观化、对象化有关,共同的对象决定了共同的方法,同时也说明《五行》后半部分对仁、义的理解确实与前面存在着差异。喻,是一种类推法。第二十五章《说》的解释是“自所小好喻乎所大好”,如“‘窈窕淑女,寤寐求之。’思色也。‘求之弗得,寤寐思服。’言其急也”,而“由色喻于礼,进耳”,就是一种喻的类推法。譬,同“辟”,是与侔接近的类比、比较方法。《墨子·小取》:“辟,举他物而以明之也。”第二十四章《说》举了个很形象的例子:“譬丘之与山也,丘之所以不□名山者,不积也。舜有仁,我亦有仁,而不如舜之仁,不积也。舜有义,而我亦有义,而不如舜之义,不积也。譬比之而知吾所以不如舜,进耳。”丘不如山高大,是因为它不能积土成山;而我不如舜,同样是因为不能积累仁、义,通过譬明白这一点,便可由此进达仁、义。值得注意的是,“谓之进之”的“进”又见《荀子》,是表示后天积习的概念,“身日进于仁义而不自知也者,靡使然也。”(《荀子·性恶》)“君子敬其在己者而不慕其在天者,是以日进也。”(《天论》)“非礼不进,非义不受。”(《大略》)这说明荀子与《五行》确实具有某种联系和一致性,正如《五行》“形于内”的“德之行”影响了孟子一样,其“不形于内”的“行”同样被荀子发展和继承。不过在荀子那里,“身日进于仁义”仅仅是“化性起伪”,且与天道无关,而《五行》的“进”于仁、义,乃是为了转善成德,并且上达天道,故又提出“几而知之,天也”。对于“几”的哲学内涵,学者已多有讨论,最一般的解释是:“几者,动之微,吉凶之先见者也。”(《易传·系辞》)所以几不同于侔、譬等经验认知活动,而是一种直觉体悟,它可以知微见著,由表及里,由内心仁、义的萌动而知达天道。《五行》又提出“集大成”:君子集大成。能进之,为君子,弗能进也,各止于其里。大而晏者,能有取焉。小而轸者,能有取焉。胥肤肤14达诸君子道,谓之贤。(第二十一章)“集大成”显然即前面的“金声而玉振之”,《说》解释此句“大成也者,金声玉振之也”,正是这样理解的,它乃是德善同流,天人一体的精神境界。能达此境界,是为君子,不能达此境界,则只能停留于其所处的某一层次和阶段。如前面分析的,《五行》的思想是“德之行”与“行”,也即德、善的二元论,而这两部分内容又分别体现在有关圣、智的论述以及《五行》前后两个部分中,明白这一点,有关《五行》心身问题的争论也可迎刃而解。马王堆帛书《五行》出土后,学术界曾就《五行》的心身观的性质展开争论,提出不同的看法。其实,《五行》的心同样具有二元的倾向,需要具体分析,区别对待。前面已指出,《五行》前半部分的“中心”和“外心”乃是一种道德本心,类似于孟子的四端之心,它不仅由内而外分别表现为义、礼,同时,心的活动也可以在身上“形”也即彰显、表现出来,体现出心身不二,心身一如的特点。而《五行》的后半部分,由于过分强调心对身的支配作用,表现出与中心、外心不同特点。耳目鼻口手足六者,心之役也。心曰唯;莫敢不唯,心曰(竹简本无“心曰”二字,下同)诺,莫敢不诺;心曰进,莫敢不进;心曰退(退,竹简本作“后”),莫敢不退;心曰深,莫敢不深;心曰浅,莫敢不浅。和则同,同则善。(《第二十二章》)我们知道,孟子、荀子虽然都重视心,但在具体理解上却有所不同。孟子的心乃是道德本心,可以由内而外,表现为自觉的道德行为。所以孟子虽然区分了大体、小体,但并不将心身分为两截,而是以心摄身,心身一如。与此不同,荀子的心基本上是认知心或理智心,心不能自我立法,不能直接表现为道德行为,而主要是认识、实践外在礼仪规范,所以荀子对心身作了严格的区分,心是实践能力,身是改造的对象,礼仪是完美身体的形式和法则,而通过这种“天人相分”,心对身处于支配、主导的地位,并通过实践礼仪而达到统一。所以从思想史的系统看,上面讨论心的文字显然与孟子联系不大,而更直接影响了荀子。《荀子》中就有一段类似的言论:“心者,形之君也,而神明之主也。出令而无所受令,自禁也,自使也,自夺也,自取也,自行也,自止也。故口可劫而使墨(默)云,形可劫而使诎申,心不可劫而使易意,是之则受,非之则辞。”(《解蔽》)除了表达稍有区别外,两段文字的思想基本一致。在荀子那里,心对身的支配是通过礼完成的,而上面《五行》论心的文字,又出现在讨论“不形于内”的“行”的后半部分,这决非偶然,可以说正是这种相同的思想倾向,决定了二者心的某种一致性。在《五行》那里,心的两种倾向尚处在混而不分的状态,而以后的孟子、荀子则兵分两路,各取一端,《五行》中所蕴涵的不同思想倾向也由此进一步分化。五“形于内”、“德之行”和“未尽事道”的折共享通过前面的分析,我们对《五行》的年代及其在思想史上的地位可以有进一步的认识。首先,《五行》提出德之行与行,实际是延续着孔子以来仁、礼关系这一儒学基本问题的讨论,并试图在理论上作出说明,因此,从思想的发展脉络来看,它显然是处在孔子以后孟、荀以前的儒学分化、过渡阶段,与孟、荀相比,《五行》的思想也明显具有过渡时期的二元倾向。而以后孟子提出四端说,认为“仁义礼智根于心”,实际从内在的方面发展了“形于内”的“德之行”,而舍弃了“不形于内”的“行”;荀子突出、强调礼,主张“隆礼仪而杀诗、书”,则是从外在的方面继承了“不形于内”的“行”,而否定了“形于内”的“德之行”,《五行》中的不同思想倾向也由此得到分化。有学者认为《五行》的思想比孟子复杂,不像是孟子以前的作品,显然只是一种主观的印象和感受,而如果真正深入到《五行》思想的内部,理解了其思想特点,就不得不承认,与《五行》相比,孟子的思想要更为成熟、更为精致。那么,《五行》有没有可能如学者所主张的,是孟、荀的折衷调和派呢?答案同样是否定的。因为从荀子对思孟的批判来看,战国后期,孟、荀两派激战