哲学导论复习资料

第9页共14页哲学导论复习一、“四书”“五经”的作者分别是谁？书名作者四书《论语》由孔子的弟子及其再传弟子编撰而成《孟子》由孟子和他的弟子记录并整理而成的《大学》相传为孔子弟子曾参所做，原本是《礼记》中的一篇《中庸》一般认为它出于孔子的孙子子思之手五经《诗经》周王朝专门的采诗人，各国乐师《尚书》作者应是史官，相传为孔子编定《礼记》战国到秦汉年间儒家学者解释说明经书《仪礼》的文章选集，其中多数篇章可能是孔子的七十二名关门弟子及其学生们的作品《周易》据传为文王姬昌所著，今认为是广大劳动人民，也有人认为是筮官《春秋》孔子编订，也有人认为是鲁国史官的集体作品评析：“四书”“五经”的作者很多都存在争议，以上表格的内容仅为参考，从作者的确定程度来看，个人认为考“四书”的可能性比较大，《论语》的可能性最大，《大学》和《中庸》的作者值得注意。二、概述孔子和孟子的思想学说，并对其的历史意义和现实意义进行评述。孔子：（1）孔子思想的核心是“仁”：①孔子认为“仁人”应当具备五种品德：庄重、宽厚、诚实、勤敏、慈惠。“仁”是为人的最高准则，仁人要用于牺牲自己的利益，对别人无所要求。孔子从正确处理人际关系出发，提出仁者“爱人”“克己复礼为仁（要求人们在日常生活中，要克制个人欲望，使自己的行为符合当时的伦理道德规范，从而能正确处理人际关系。）”，“爱人”就是“仁”的第一要义，是“仁”在实践中的理论基础。②从恢复和建立稳定的社会秩序的目的出发，提出行“仁”以“孝悌”为先。③从道德修养着眼，提出“仁者安仁”。④从道德完成，坚持真理着眼，提出“杀身成仁”。（2）孔子思想的哲学成分：①重人轻天，对鬼神“敬而远之”，对鬼神问题“存而不论”，反映出古代朴素唯物主义思想的萌芽，但本质上仍属于客观唯心主义。②承认命运论，但在实际行动上，与命运抗争。孔子指出“死生有命，富贵在天”，但孔子有承认命定论，提出“知命”，认为“不知命，无以为君子”。（3）中庸思想（中庸思想是孔子“仁”的方法论。是其思想的最高层次）：①“过犹不及”思想。在这一思想的指导下，提出：a政治上，提倡“居敬而行简”，但又反对“居简而行简”；b经济上，提倡“惠而不费，劳而不怨”（《尧曰》）；c文艺上，提倡“乐而不淫，哀而不伤”；d道德伦理上，反对“以德报怨”，提倡“以直报怨”；e教育上，提倡学思不可废，“学而不思则罔，死而不学则殆”。②和而不同思想（所谓和，就是矛盾对立面或各种不同因素的和谐结合；所谓同，就是人为地去掉各种不同的因素，而强求简单的同一。a政治上，强调缓和矛盾，既要求人们不“犯上作乱”，又要求统治者克制私欲；b经济上，强调“不患寡而患不均，不患贫而患不安”。③文学艺术上，则强调善美结合，尽善尽美。（4）政治思想：①关于仁德政治的思想：a为政以德，关心人民；b克己复礼，以身作则；c“齐之以礼”，重在教育。②关于贤人政治的思想：孔子认为仁德政治的实现还必须依靠德才兼备的人才。而且他认为选拔人才必须打破门地界限。③关于“正名”的思想：孔子的“正名”，就是从原西周政治结构的观点出发，来纠正当时政治领域中天子、诸侯、大夫这一等级序列中名实不符的情况，以保持他所希望的“君君、臣臣、父父、子子”的政治稳定秩序，这就是所谓的王道一统。（5）伦理思想：①重视伦理道德的社会作用。孔子重视对现实社会人与人的关系的研究，提倡以德服人，以德治国。②重视统治者的道德修养。他认为道德修养的根本目的就是修己以安百姓。③重视学习与实践在道德修养中的作用。同时他认为道德修养具有主观能动性，必须有自觉性、坚持性。④重义轻利的道德观。⑤“仁”是孔子道德规范体系中起统帅作用的核心。其他道德规范，如“忠、孝、悌、智、勇”都是“仁”的思想在处理不同的伦理关系的具体体现。（6）教育思想：①“有教无类”与“诲人不倦”。②在德育第一的前提下，德、智、体全面发展。③联系实际，因材施教。a联系学生实际，根据学生的实际水平、特点采取适当的教学方法；b在教学中联系现实或历史上的实际事例进行教育；阐述自己的政治伦理与哲学观点；c教育学生理论必须联系实际，也就是要做到言行一致。③启发诱导，循序渐进，鼓励学生进入积极的思考状态。孟子：（1）民本思想是孟子思想的精华所在。（2）“仁政”是孟子思想的核心。（3）“王道”政治是孟子仁政学说中国家政治的最高理想。（4）“性善论”是孟子仁政学说的理论基础。历史意义：孔孟思想是儒家思想核心部分。自汉武帝之后，孔孟思想为历代统治者所推崇，成为中华文化发展的主流。既有利于规范人的行为，巩固统治秩序，维持社会稳定，又能起到凝聚中华民族的作用，长期以来一直是维系中华民族精神团结的重要纽带。（原创）现实意义：（1）孔孟的思想主张和平，对促进世界和平意义重大。（2）孔孟思想主张忠孝，有助于维护中华民族的团结，增强向心力与凝聚力。（3）孔孟思想主张修德，是社会道德建设的基础；在强调道德的同时，也强调规则、程序，而这正是法制的基础。（4）孔孟礼乐思想有助于提高民族的人文素质、精神素质。（5）孔孟的诚信思想，对建立市场规范意义重大。此处提供一篇关于孔孟思想现实意义的论文（注意加粗字体的内容）：试论孔孟仁学思想及其现实意义作为儒家文化的重要内容，孔孟仁学思想，自古以来一直作为统治者治理国家和知识分子治国齐家平天下的金科玉律而奉为佳臬。可见孔孟仁学思想对中华民族长久而巨大的影响。李泽厚先生在其著作《中国古代思想史论》一书中，将孔子的“仁”分为四个层面：（a）血缘基础；（b）心理原则；（c）人道主义；（d）个体人格。四因素的相互制约，构成有机整体，其精神特征是“实践理性”，而孟子的“仁”是通过“仁政—不忍人之心—四端—人格本体”的内收路线，赋予心理情感以先验的形而上性质，最终归结为道德主体性的建立。孔子与孟子对“仁”认识形式上虽有所区别（特别是孟子奇特的“养气”说），但本质上却是殊途同归，都是强调情感与理性的合理调节，以取得社会存在和个体身心的均衡稳定，达到体用不二的目的。具体而言，孔孟仁学思想在处理社会人际关系、资政教化、发展经济等方面的哲学思想，历经几千年，岁月仍不掩其光华。其功用性对于今天的社会仍然具有十分重要的现实意义。孔孟仁学思想博大精深，只言片语难窥其径。其现实意义现仅能以沧海中作一瓢饮而证之。

一、“仁者爱人“是处理人际关系的最高境界，有助于提高国民道德水平，净化社会风气，树立良好的社会风尚，建设一个文明进步的社会。

子曰：“仁者，爱人也。”“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人“。在孔子看来，人与人之间应该是一种爱的关系。作为社会中个体的人应该对己要自强不息，对人要善为人谋，多为别人着想，成己成人是做人的最高境界。除此之外至少应做到：“己所不欲，勿施于人”。在孔子的这种处世哲学中，体现了现代社会所倡导的人人平等，我为人人，人人为我的理念。孟子更是进一步提出了“人”与“非人”的界限。孟子曰：“仁者，人也，无恻隐之心，非人也；无羞耻之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。”在中国当今的商品经济社会里，由于部分贪官污吏的腐败和一些人道德沦丧，致使社会风气败坏，一部分人崇拜金钱，惟利是图，不择手段，卖淫嫖娼现象屡禁不止，假冒伪劣产品屡打不尽，做人全无人格，行事已愈为人的底线伦理。因此，大力张扬孔孟的仁学思想，对于端正社会风气，发扬中国传统做人美德，促进精神文明建设有着积极的意义。

二、提倡德政，以民为贵，关心人民疾苦，为人民谋福利，与中国共产党的宗旨“为人民服务”是相通的，有助于改善党群、干群关系，对提高全社会的凝聚力，落实江泽民同志提出的“以法治国，以德治国”精神，有着积极的现实意义。

孔子主张“德政”，反对不教而诛。因此提出了：“导之以政，齐之以刑，民免而无耻；导之以德，齐之以礼，有耻且格。”而孟子更进一步提出了在政治上，治理国家“民为贵”的思想。孟子曰：“得天下有道，得其民，斯得天下矣；得其民有道，得其心，斯得民矣。”孔孟的“仁学”将人民和民心的背向提到关乎国家、政治存亡的高度。给后世为政者划出了一条政治上的生死线。纵观东欧剧变、苏联解体，无一不是执政者不关心人民疾苦。执政数十年，人民生活水平提高甚微，当权者形成特权阶层，从行为上和心理上，执政者与人民群众产生隔阂甚至对立，以至于庞大的苏联在一夜之间冰消瓦解，却没有遭到任何的抵抗。“得民心者，得天下，失民心者，失天下。”诚如斯言。历史的经验教训，值得我们深思。正因为此，江泽民同志才提出了“以法治国，以德治国”。针对那些贪污腐败的党员干部应该坚决以法绳之，端正党纪党风。作为执政党的中国共产党只有关心人民疾苦，切实做到“为人民服务”“人民的利益高于一切”，才能以德服人，以德教化民众，得到人民的拥护支持，才能够保证我们国家长治久安。

三、养民、惠民、富民，使人民富裕起来，是当今社会不同国家，不同社会制度的政府必须对民众作出的承诺，更是中国共产党领导全国人民建设社会主义的一个重要内容。因此，孔孟“仁学”在经济上提出的：养民、惠民、富民的主张，对于今天发展经济仍然具有积极的现实意义。

孟子曰：制民之产，有恒产，有恒心；无恒产，则无恒心，无恒心，则放僻邪纵。人民只有富裕起来，才能够安居乐业，社会才能够安定。国家安定是经济发展的前提条件，因此在我国改革开放初期，邓小平同志就提出了让一部分人先富起来，继而带动全民走共同富裕的道路，将人民生活水平的提高，作为经济发展的重要内容。这与孔孟仁学中的养民、惠民、富民主张从根本上是相通的。在处于商品经济的社会主义初级阶段，由于国企改革的阵痛和社会保障制度的不够完善，导致一部分人失去工作，没有生活来源，仅靠微薄的政府补助养家糊口。此外全国还有二千万左右的贫困人口，生活在生存环境恶劣的偏远地区。而这些现状需要各级政府下大力气广开就业门路，发展地方经济才能改变。中国共产党的富民强国政策已经作为国策放在经济发展的首位，但在具体实践中仍需要各级政府官员本着“养民、惠民、富民”的宗旨，在做任何事情时，多考虑群众利益，不扰民，不害民，使人民休养生息，安居乐业。唯有如此，才能够国泰民安，实现国家长久持续地发展。孔孟仁学那种重视现实，经世致用的理性态度，那种乐观进取，舍我其谁的进取精神，在中国悠久历史上起着进步推动作用。但是其中所谓“安贫乐道”“何必曰利”，以道德而不以物质作为价值尺度，要求某种平均化的经济平等的小生产思想，是不利于我国今天的现代化建设的。因此，我们只有本着扬弃的态度继承孔孟仁学思想，孔孟仁学结构的优良传统，才有可能成为对整个人类文明发展的一种重要贡献。评述：①孔子思想和孟子思想比较，个人认为考孔子的思想的可能性更大，所以以上给的孔子思想的介绍更加详细，如果考到孟子的思想，同学们还可以自我发挥一下，最好结合《孟子》中的原话对分论点进行佐证，例如以前学过的《生于忧患，死于安乐》中的内容；②重点复习孔孟思想的哲学成分，考试时可以从天命论，认识论和方法论三个方向进行论述，具体如下：天命论：唯心主义和唯物主义用中庸之道折中协调，称为“天道主义”，即“天理人道主义”，天指神灵之天和自然之天，依道德和律理而行，道指人的心性和行为，靠修养和检省而存，道，相辅以成事。认识论：在承认“生知（生下来就有知）”的同时，非常重视“学而知之”，见闻是获得知识的重要途径。指出了获得理性认识的学思结合的道路。方法论：孔子提倡中庸，中庸就是永恒地、恰当地控制感情和行为的一种情态和道德规范，要获得它，就必须不偏不倚、不阴不阳、不紧不怕、不离不即、不好不坏，折中，“公允”，这就是方法论。孟子认为志、气相随，先志后气，立志养气能带动人的主观能动性，提高工作效率。孔孟都提倡中庸，但他们的根本区别就是孔子主张言行一致，志在复古保守；孟子提出的中庸是靠养气，志在拟古创新。③回答现实意义时还可以从经济、政治、文化（这里主要指教育领域）和环境分领域进行论述。具体如下：经济：这里主要指博施济众、依群利己的经营宗旨，以人为本、仁民爱物的经营原则，以义取利、诚信为本的经营道德，好学重教、以智经商的经营特色，以和为贵、和气生财的经营方法。政治：将“己所不欲，勿施于人”、“己欲立而立人，己欲达而达人”作为世界政治生活中的最低共识，用孔子一样对他人充满善意的目光去看待其他的国家和民族，庶几人类可以实现“有道”的大同社会。

教育：孔子非常重视教育，提出了许多重要的教育思想：因材施教、教学相长、学思结合、重视实践、学仕结合……其中的一些观点今天看来更显卓越。比如，他的富民而教的主张，几乎就是我国普及教育、提高民族素质，以实现“科教兴国”政策的古代版本。环境：孔子注重人与自然的关系，突出表现在他的天、地、人“三才”一贯思想上。《孔子家语·五帝德》“治民以顺天地之纪”、“仁厚及于鸟兽昆虫”、“养财以任地”、“履时以象天”、“春夏秋冬育护天下”之类，都包含有注重生态平衡，遵从自然规律的意义。④这种题目阅读题干，明白题干的意思很重要，在回答时注意论点和论据的有机结合。三、阐释老子的道家思想。1、老子无为思想的涵义

（1）无为而不敢为

老子的无为并非是一切不为的意思，更绝非是一种无政府的主义，而是要“去甚、去奢、去泰”，任何一切人为的自作聪明，或贪、或嗔、或痴，均需去除。所以，在想要达到“无为”的过程当中，已经包含了“有为”的成分了。

然而“自然”是道的精神表现，“不敢为”即是不敢强以人为而伤自然人性与天道，但也不是放任而以随波逐流的方式来服膺于自然；是人文化的自然，而非原始的自然。

（2）无为而无以为“天地不仁，以万物为刍狗，圣人不仁，以百姓为刍狗。”

老子于此提倡的是“公仁”、“公爱”，而非“私仁”、“私爱”。但由于老子对于现实社会的关爱，所以透过另一种无为的方式，来展现他的“有为”、“有私”，所以，老子的无为即有为，无私即有私，是至大至公之为，是至大至公之私。

（3）无为而无不为前面所提，老子的无为，是顺应自然而行，减少一切人为的一己私欲，但他仍然重视“为”的功夫，是“辅万物之自然”的不敢为，是“生而不有，为而不恃”的无以为，最后，藉此以完成其“无不为”的境界。因此，“无为”只是老子的一种手段，其目的则在达成“有为。”

于是经由这种无为，天地万物各归其本位，各随自然而生，「这就是无为的效果，也是“无为而无不为”的涵义。2、老子无为思想的开展

无为思想是老子的处世哲学的原则，由无为开展的各项功夫，如柔弱、不争、无知、无欲等等，我们就以此为出发点，归纳为修养论和政治论两方面来论述。

（1）修养论

老子的无为是对世俗思想的反动，他对无为所开展的功夫均采反向操作，老子说：“反者道之动。”无为即依此方式来表现。

①抱朴守真

老子无为的思想，表现于修养上，即是抱朴守真，也就是保持内在纯真质朴的本性而不妄为。

“载营魄抱一，能无离乎﹖专器致柔，能婴儿乎﹖涤除玄览，能无疵乎﹖”

老子所教我们追求的是如同婴儿般的质朴，没有后天习染自然的德性，也就是“常德”。

②清利寡欲

老子要我们追求的是归真反朴的常道，自然不能受到外界的诱惑，他说：“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎，令人心发狂，难得之货，令人行妨。是故圣人为腹不为目，故去其彼此。”

争名逐利，爱货贪财，这些是人所谓有为之事，都是老子所不为、所唾弃的。所以要去除外诱，用以远祸养生。

③无知守愚

老子无为思想表现在修养上，则是要弃绝经验的知识，所谓“为学日益，为道日损，损之又损，以至于无为。”就学而言，先秦时代多含知行两层涵义，所以绝学有弃绝所知与所为的有为之事，也就是老子反对以有为的聪明来玩弄世事，而赞成大智若愚的缘故。

④致虚守静

要达成无为，致虚是必然的要求。老子说：“致虚极，守静笃，万物并作，吾观以复。”只有致虚才能使心空虚无知，唯有守静才能去除欲念的纷扰，使心安宁静默，虚静是要以虚胜实，以静致动，达成无不为的目的，也因此成就静观的智慧。

⑤无私不争

老子的无为是法天地的无私，法大自然，如江水大海的不争、善下。他说：“天长地久。天地之所以能长且久者，以其不自生，故能长生。是以圣人后其身而身先，外其身而身存，以其无私，故能成其私。”

老子的无私之私与不争之争，正是他对“无为而无不为”的推衍，圣贤之私，并非是一己之小私，所争的，也非世俗之争，而是争全人类的福祉，老子之无私与不争，也当是如此。

(2)政治论

老子厌恶政治上的过度有为，而提倡无为，如:“爱民治国，能无为乎﹖”所以对于政治上的施为仍是以无为为核心，以下分数点论之。

①守道抱一

老子说：“道常无为而无不为，侯王若能守之，万物将自化。”老子认为侯王应该法道体的无为，但是如何取于道而行呢﹖就是取法天道的无为，使民自化、自正、自富、自朴而已。如此，事半功倍，百姓皆谓﹕我自然。虽似无为，但实有为也。

②谦下退让

老子认为无为是有益的，也由无为推展出一种有为，成为他用来解释真理现象的法则，他也因此归纳出一个心得，就是人们对于一件事都只看到正面、强势，而忽略了反面、柔弱的奇妙效果，唯有使用谦让的方式，才能有更大的发挥空间，所以在老子的修养论和政治论中，他相当强调谦让不争的态度。

③察兆知几

无为虽然能治疗政治上过度有为的毛病，但是预防胜于治疗，若能在事情未起之时，便加以预防，不仅能去除麻烦，亦收事半功倍之效，

这种防微杜渐的功夫，可说是无为的积极表现，也是确保无为的最佳方式。否则，天下大事、难事木已成舟的时候，再使用无为来对治，必定要付出巨额代价，且难以收拾。评述：阐释老子的思想要和道家的无为思想紧密结合，回答时可以借鉴庄子遵从自然规律的方法论，他的思想的精华是朴素的辩证法。四、对冯友兰“四大境界”进行论述：冯友兰的“四大境界”的思想出自他的《人生的境界》，这里首先给出原文：哲学的任务是什么？我曾提出，按照中国哲学的传统，它的任务不是增加关于实际的积极的知识，而是提高人的精神境界。在这里更清楚地解释一下这个话的意思，似乎是恰当的。我在《新原人》一书中曾说，人与其他动物的不同，在于人做某事时，他了解他在做什么，并且自觉地在做。正是这种觉解，使他正在做的事对于他有了意义。他做各种事，有各种意义，各种意义合成一个整体，就构成他的人生境界。如此构成各人的人生境界，这是我的说法。不同的人可能做相同的事，但是各人的觉解程度不同，所做的事对于他们也就各有不同的意义。每个人各有自己的人生境界，与其他任何个人的都不完全相同。若是不管这些个人的差异，我们可以把各种不同的人生境界划分为四个等级。从最低的说起，它们是：自然境界，功利境界，道德境界，天地境界。一个人做事，可能只是顺着他的本能或其社会的风俗习惯。就像小孩和原始人那样，他做他所做的事，然而并无觉解，或不甚觉解。这样，他所做的事，对于他就没有意义，或很少意义。他的人生境界，就是我所说的自然境界。一个人可能意识到他自己，为自己而做各种事。这并不意味着他必然是不道德的人。他可以做些事，其后果有利于他人，其动机则是利已的。所以他所做的各种事，对于他，有功利的意义。他的人生境界，就是我所说的功利境界。还有的人，可能了解到社会的存在，他是社会的一员。这个社会是一个整体，他是这个整体的一部分。有这种觉解，他就为社会的利益做各种事，或如儒家所说，他做事是为了“正其义不谋其利”。他真正是有道德的人，他所做的都是符合严格的道德意义的道德行为。他所做的各种事都有道德的意义。所以他的人生境界，是我所说的道德境界。最后，一个人可能了解到超乎社会整体之上，还有一个更大的整体，即宇宙。他不仅是社会的一员，同时还是宇宙的一员。他是社会组织的公民，同时还是孟子所说的“天民”。有这种觉解，他就为宇宙的利益而做各种事。他了解他所做的事的意义，自觉他正在做他所做的事。这种觉解为他构成了最高的人生境界，就是我所说的天地境界。这四种人生境界之中，自然境界、功利境界的人，是人现在就是的人；道德境界、天地境界的人，是人应该成为的人。前两者是自然的产物，后两者是精神的创造。自然境界最低，往上是功利境界，再往上是道德境界，最后是天地境界。它们之所以如此，是由于自然境界，几乎不需要觉解；功利境界、道德境界，需要较多的觉解；天地境界则需要最多的觉解。道德境界有道德价值，天地境界有超道德价值。照中国哲学的传统，哲学的任务是帮助人达到道德境界和天地境界，特别是达到天地境界。天地境界又可以叫做哲学境界，因为只有通过哲学，获得对宇宙的某些了解，才能达到天地境界。但是道德境界，也是哲学的产物。道德认为，并不单纯是遵循道德律的行为；有道德的人也不单纯是养成某些道德习惯的人。他行动和生活，都必须觉解其中的道德原理，哲学的任务正是给予他这种觉解。生活于道德境界的人是贤人，生活于天地境界的人是圣人。哲学教人以怎样成为圣人的方法。我在第一章中指出，成为圣人就是达到人作为人的最高成就。这是哲学的崇高任务。在《理想国》中，柏拉图说，哲学家必须从感觉世界的“洞穴”上升到理智世界。哲学家到了理智世界，也就是到了天地境界。可是天地境界的人，其最高成就，是自己与宇宙同一，而在这个同一中，他也就超越了理智。中国哲学总是倾向于强调，为了成为圣人，并不需要做不同于平常的事。他不可能表演奇迹，也不需要表演奇迹。他做的都只是平常人所做的事，但是由于有高度的觉解，他所做的事对于他就有不同的意义。换句话说，他是在觉悟状态做他所做的事，别人是在无明状态做他们所做的事。禅宗有人说，觉字乃万妙之源。由觉产生的意义，构成了他的最高的人生境界。所以中国的圣人是既入世而又出世的，中国的哲学也是既入世而又出世的。随着未来的科学进步，我相信，宗教及其教条和迷信，必将让位于科学；可是人的对于超越人世的渴望，必将由未来的哲学来满足。未来的哲学很可能是既入世而又出世的。在这方面，中国哲学可能有所贡献。以下给出对冯友兰“四大境界”学说的精简阐释：自然境界：是一种蒙昧状态，不知道或者不大知道自己所做的事有什么意义。功利境界：心胸狭隘，他做事只知道对自己的功利意义。道德境界：明白个人与社会的关系，为社会的利益做事，事事讲道德，事事都有道德意义。天地境界：心目中有宇宙的整体，他为宇宙的利益做事，他是自觉的天民，是圣人，他与宇宙同一。对冯友兰四大境界的具体论述：冯友兰认为，人生哲学的根本问题有两个：一是人之异于禽兽者即人之所以为人之理何在？二是人生之意义何在？他根据自己的哲学理论，回答了这两个问题，从而引出了人生四境界说。冯友兰认为，人之所以为人即人之异于禽兽者在于其有觉解，人生的意义就在觉解之中。有觉解是人之理，求觉解是人之性，能觉解者人之心。人生在世，必追求人之理，以成就一个理想的人格；欲成就一个理想的人格，便需尽心尽性。这实际上是一件事的两个方面，成就理想人格是人之理的要求，是做人的必需；而尽心尽性便能达到这个理想人格，是做人的方法，只有尽心尽性，力求觉解人之所以为人的道理，人生才有意义。对于每一个人来说，人生的意义并不相同。人生的意义是主观的，全在于他对人之理的理解，这种理解有程度深浅之别。人对于人生愈有觉解，则人生对于他，即愈有意义。为什么会如此？冯友兰解释道：一个事物的意义和一个事物的性质是不同的。事物的性质是客观的，你了解不了解，它都是那个样子；意义却不同，它不是本来就有的，不完全是客观的，而是随着人对事物的了解才有的，是在人与事物的关系中发生的，因而，是主观的。在确定了人生的意义在于各人对人生的不同的了解这个前提之后，冯友兰指出，人的了解可有最低程度的了解、一般的了解、深的了解（胜解）和最深的了解（殊胜解）几个层次，这几个层次的了解在人生方面表现为四种不同的人生境界，即自然境界、功利境界、道德境界、天地境界。这四种境界是一个从低级向高级的发展过程，境界高低完全取决于觉解程度的深浅，标志着人格完善的程度。最低的是自然境界。这种人并无觉解，或不甚觉解，他所做的事，对于他就没有意义，或很少意义。自然境界中的人浑浑噩噩地混日子，以近乎本能的状态行动着。因而冯友兰认为：照人之所以为人的标准说，自然境界不是人所应该有的。在他看来，要追求理想的人格，就不能停留在混沌自然之乡，而要自觉认识自然，了解宇宙人生之真谛，冲破自然境界之樊篱，达到一个较高的精神境界。往上是功利境界。这种人觉解到功利的意义，也就是利己的意义。这种人心目中只有他自己，他做事，完全出于利己的动机。与自然境界中的人无所追求、毫不自觉相比，功利境界中的人，有了明确的人生目的和自觉的行动、自觉的了解；他对个人名利的追求，客观上也更有利于社会的发展。因此，无论就个人，还是就社会来说，人从自然境界过渡到功利境界，无疑都是一种历史性的进步。但是，这种进步是付出了代价的。如私有制和阶级社会产生的历史必然性、规律性和恶的进步作用。再往上是道德境界。这种人心目中有社会整体，觉解到道德的意义，自觉地为社会的利益做事，是真正有道德的人，是贤人。冯友兰认为，道德境界的人的行为是行义的，行义的行为是按照道德规律之“应该”行事的，是不计个人利害的。但这并不意味着道德行为必然是与利相冲突的。道德行为在其实现的过程中，也可能带来某种利，甚至给行义者个人带来某种利。但行义的人在主观上绝不是谋利的。最高的是天地境界，也叫哲学境界。这种人心目中有宇宙这个更大的整体，觉解到宇宙的利益，自觉地为宇宙的利益做事，这样，他就与宇宙同一，具有超道德价值，谓之圣人，达到了人作为人的最高成就。冯友兰指出：道德境界与天地境界的区别是尽人伦人职与尽天伦天职的区别，也是道德与超道德的区别，即于社会中做一个堂堂正正的人与于宇宙中做一个参天地赞化育的宇宙分子的区别。说到底是把人之所以为人者看成是“人之性”还是“天之理”的区别。或者说，道德境界中的人，是以人性的自觉行人道；而天地境界中的人，是以天理的自觉行天道；这样，天地境界的人便有了更广大的胸怀与更高尚的气节，真正可以“与天地比寿，与日月齐光”，真正成为“天之骄子”。（天地境界可能带有宗教主义色彩）前两种境界是自然的产物，后两种境界是精神的创造。哲学的任务就在于使人觉解，提高人的精神境界，帮助人达到道德境界、天地境界，成为贤人、圣人。以上四种境界的划分并不是绝对的，就个人说更不是一个人只有一个固定不变的境界。不论是个人，还是社会，人的精神境界，都是一个由低级向高级的发展过程。这一过程，就是“我之自觉”的过程。冯友兰认为，这里的我有两种理解：一个是自私的小我，一个是大公的大我。大我才是人之所以为人的真正主宰，“我”之主宰意识的不断觉醒就是境界的不断提高。评述：如果这道题是以论述题的形式出出来，回答这种题时要形成一个“总-分-总”的答题方法，不能单单就这四个境界进行阐释。应该首先要说形成这四大境界的来源、原因或者依据（觉解程度）。之后再对四个境界进行阐释，注意要将四个境界形成对比，有一个层级性，比如说谈功利境界时要说比自然境界更进一步，谈功利境界和道德境界时，注意把握义利观系，也就是所谓的“义利之辨”。最后进行总结，记得写出四大境界的现实意义以及对方法论进行论述（类似于我们要……，构建一个……社会等）。五、以下提供几个哲学家和他们的主要思想，请对这些思想的内涵进行阐释：（一）苏格拉底认识你自己苏格拉底总是自称一无所知。他的名言就是：认识你自己。其哲学意义在于：由强调知识的作用，从而强调人的地位，是人文主义的体现。他认为人必须具有知识，才能达到善；无知是一切罪恶的首要根源。他把道德和知识合二为一，认为道德行为必须以知识为基础，最高的知识就是对“善”这个概念的认识，而善包括健康、财富、地位、荣誉以及正义、勇敢等美德。苏格拉底围绕人的精神修养提出哲学命题，比如什么是幸福、美德、真理、正义等，其中贯穿一个主题就是说服人们不要专注于对身外之物的追求，而应去改造自己的灵魂，追求真理和智慧，成为道德完善的、真正的人。具体表现为以下三个方面：①感悟生命的重要；②加强自身修养，做一个有“德性”的人；③怎样实现自己的人生价值。（二）笛卡尔我思故我在意思是：“当我怀疑一切事物的存在时，我却不用怀疑我本身的思想，因为此时我唯一可以确定的事就是我自己思想的存在”。比较权威的解释是：“我无法否认自己的存在，因为当我否认、怀疑时，我就已经存在！”，因为我在思考在怀疑的时候，肯定有一个执行“思考”的“思考者”，这个作为主体的“我”是不容怀疑的，这个我并非广延的肉体的“我”，而是思维者的我。所以，否认自己的存在是自相矛盾的。（三）亚里士多德实体实体论也被大家习惯地称为本体论或共相论。1、实体是什么实体的含义：亚里士多德所说的“实体”作为哲学的最基本的范畴是第一性的和独立存在的，一切其他范畴都必须依附于实体而存在。亚里士多德在《范畴篇》中对实体下了一个基本的定义：“实体，在最严格、最原始、最根本的意义上说，是既不述说一个主体，也不依存于一个主体的东西。”实体的特点：（1）实体是具体的、个别的东西。（2）实体是没有与之相反的东西的，即无属性。（3）实体没有程度上的差别，即不可比性。（4）实体是“变中之不变”。第一实体和第二实体：亚里士多德说：“实体有第一实体、第二实体之分”。第一实体是指客观存在的个别事物，例如某一个具体的人，这棵松树、那个平房等等。第二实体则是指第一实体的属或种，例如“人”、“动物”就是指个别具体事物所从属的属或种。“第一实体是其它一切东西的基础，而其它一切东西或者是被用来述说第一实体，或者是存在于第一实体里面”；“如果没有第一实体存在，那就不可能有其它东西存在”。在第二实体中，越接近第一实体其实体性就越多。例如，在描述一个人时说他是“人”比说他是“动物”更接近个别人。因为“人”这个种，比“动物”这个属在更大程度上、更多地指出了个别人的特性。2、实体的原因是什么——四因说亚里士多德概括总结了以往哲学家们关于原因的思想，认为任何事物的生成和存在都有四种缺一不可的根本原因，即质料因、形式因、动力因和目的因。

所谓“质料”，是指事物由之生成并继续存留于其中的东西，如雕像的青铜、酒杯的白银。无论是具体的可感物还是抽象物，都由质料构成，如音节离不开字母，圆离不开弧，生命离不开躯体。正因为质料在事物的存在和生成中起着基础的作用，所以它是“载体”的首要含义。

所谓“形式”，在亚里士多德那里有两种含义。一是指内在形式，这种形式，与柏拉图的理念同词源，是亚里士多德哲学中“形式”一词的主要含义和基本用法。二是指外在形式，即形状，是事物表现于外的那个样子。一般说来，内形式总要通过外形状表现出来，所以，形状也是事物的根本原因。

所谓“动力因”，即动变的本原，指让事物得以开始运动的那个初始的东西，如策划者是行为的原因。动力因之所以是根本原因之一，是在于任何事物都有动因，离开了动因，就没有事物的存在和生成。

所谓“目的因”，在亚里士多德看来，任何事物的存在和生成，都不是无缘无故的，总是有目的的，例如健康是散步的目的因。由于技术而存在的事物，其目的因是显而易见的，因为任何一个人都是为了实现他的意图才运用技术创制出某种东西。由于自然而存在的事物其实也是有目的的，只不过不如技术产品那样明显罢了。植物的根向土下钻是为了吸取水分和养料，叶子向上伸是为了接受阳光等。

质料和形式作为事物的两个根本原因，在同一事物中是彼此对立不能转化的，质料就是质料，形式就是形式。但是超出这个范围，相对于不同事物而言，它们又是相对的、可以转化的了。3、实体是如何生成的——潜能与现实

质料与形式的关系亦即潜能与实现的关系。质料以潜能状态存在着，形式则是实现。质料一旦获得了自己的形式，它就实现出来，成了现实的存在。所以，二者的关系是相对的，可以转化的。

亚里士多德用他的三本原说和四因论，把他以前的希腊哲学史批判性地统一起来了。一方面，他批判了以德谟克利特为代表的自然哲学家，认为他们只重质料而忽略形式，不仅不能说明事物存在和生成的根据或原因，也不能得到对事物的正确认识，因为事物的本质是形式而不是质料。另一方面，他更为系统而深刻地批判了柏拉图的理念论，认为理念论的根本错误在于把理念和事物相分离，形式和质料相脱离，否定了质料的作用和个别事物的实在性。事实上，无论形式还是质料，都不能单独成为事物生成和存在的条件和原因，只有它们结合在一起才能构成事物。（四）莱布尼兹单子论莱布尼茨认为单子具有以下基本性质：1.由于单子没有部分，是不可分的，因此，它不能以自然的方式，通过各个部分的结合而产生，或通过分解而消灭。他认为，单子的开始和终结只能一下子发生，它只能通过被创造而获得开始，只能通过被消灭而告之终结。他说，单子只能“突然产生，突然消灭，这就是说，它们只能凭借创造而产生，凭借毁灭而消灭”。2.单子是非物质的精神性的东西。他认为，精神实体不具有形体，因而是单纯的、不可分的。3.单子的数目是无限的，单子有质的区别。（五）培根四假象说：“种族假象”“洞穴假象”“市场假象”“剧场假象”所谓“种族假象”，它存在于人的天性之中，存在于人类的种族之中。培根指出，认为人的感觉是事物的尺度，乃是一种错误的论断。相反地，一切感觉，不论是感官的知觉还是心灵的知觉，都是以个人的尺度为根据的，而不是以宇宙的尺度为根据。这就意味着，人们对外部事物的感知，不是事物的自然标准，也不是感官的客观标准，而只是个人主观的、自我的标准。一方面，人的理智在本性上喜欢抽象，并且喜欢赋予飘忽不定的东西一种实体和实在；而另一方面，“或者是由于人的精神的实体气质相同，或者是由于它的成见，或者是由于它的狭隘性，或者是由于它的无休无止的运动，或者是由于一种情感的灌注，或者是由于感官的无力，或者是由于印象产生的方式”，而导致了“种族假象”的产生。这样一来，人的理智就变得好像是一面镜子，由于不规则地接受光线，因而把事物的性质和自己的性质搅混在一起，使事物的性质受到了歪曲，改变了颜色。显然，培根所说的“种族”只具有比喻的意义。但是，事实上，个人对外部事物的感知，原始的、种族的因素倒的确起着不可忽视的作用。因为从发生认识论的角度看，作为心理建构、认知建构的基础，乃是集体无意识；而集体无意识则直接来源于集体表象。如果我们把由于种族原因而形成的集体无意识，作为培根所说的“人的精神的实体气质相同”、“成见”、“狭隘性”等等性质的根源，那倒的确揭示了“种族假象”的本质，并从而使培根的比喻获得了科学的内涵。如果说“种族假象”是一种集体假象，那么，“洞穴假象”则是一种个人假象。培根认为，每个人都有他“自己的洞穴”。正是由于这种洞穴的作用和影响，“使自然之光发生曲折和改变颜色。”他所作的这一比喻在于表明，由于每个人都有他自己所特有的天性；或者是由于他所受的教育和与别人的交往，或者是由于读书和他所崇拜的权威；或者是由于印象产生于具有成见的人心中抑或产生于漠然无动于衷的人心中而有所不同，如此等等所造成的，便不仅仅是各个人的精神各不相同，而且还变幻不定。这样，就形成了各个人的不同的假象。正是基于这一观点，他认为：“‘洞穴假象’的产生是由于每个人的心理或身体上的特殊结构；也是由于教育、习惯和偶然的原因。这种假象是很多的，而且各式各样。”正如我们所知道的，不仅个人的人格建构，而且个人的知识建构，既要受到先天性因素{本能、集体无意识、尤其是性格}的作用，也要受到后天性因素{家庭、教育、社会环境、生活经验}的影响。因此培根把“洞穴假象”界定为“个人的假象”，并且产生于后天的原因，这无疑是颇有见地的。由于每个人都有他“自己的洞穴”，因而才使这种假象不仅是各式各样的，而且总是同个人的性格有高度的关联性。由人们彼此交往、互通信息的活动中形成的假象，培根称为“市场假象”。不言而喻，不仅信息的交流，而且相互的交往，都是借助于语言来进行的；之所以会形成这种假象，根源也就恰恰在语词上。因为语言的意义是根据普通人的理解来确定的，如果用语选择得不恰当，就会阻碍人们的理解。尽管人们相信他们的理智能够正确地使用语词，但实际上语词也会反作用于理智，并且正是由于这种情况而使哲学和科学流于诡辩和无能为力。他指出：“语词加于理智之上的假象有两种。它们或者是不存在的事物的名称{因为正如有由于缺乏观察而没有命名的东西一样，也有由于幻觉的假设而产生的、在实际上没有东西与之相应的名称}，或者是它们是存在的、但是混乱而没有明确定义的、匆匆忙忙地和随便从实际引申出来的东西的名称。”他断言：“语词显然是强制和统治人的理智的，它使一切陷于混乱，并且使人陷于无数空洞的争辩和无聊的幻想。”毋庸置疑，语词的不准确、多义性以及由此而造成的理解—解释上的混乱，是形成“市场假象”的一个重要原因。并且，正是这个缘故，在现代，才形成了语义学、语言哲学等学科，以试图消除语言所造成的混乱。但同样重要的是，语言作为信息交流的工具，它所传递的不但可能有假信息，而且也可能由于受纳者在解读信息时误解了信息的含义，从而导致“市场假象”的产生。在人们的各种假象中，最主要的是“市场假象”；而“市场假象”之得以形成，便在于人们彼此之间的以讹传讹和按照自己的意愿去解读信息。最后是“剧场假象”。培根指出，这是从各种哲学教条、以及从证明法则移植到人心中的假象。因为在他看来，“一切流行的体系都不过是许多舞台上的戏剧，根据一种不真实的布景方式来表现它们自己所创造的世界罢了。”所以，他也把这种假象称为“体系的假象”。他认为，这种假象不是天赋的，也不是暗中潜入理智中的，而是“从哲学体系的剧本和乖谬的证明规则印到和接受到人的心里上面来的。”由此表明，“剧场假象”的形成，正如我们看戏一样，虽然目的在于娱乐，但却在不知不觉中受到了剧中故事情节的感染，而使剧中所流露出的感情、思想、价值观念等等，被我们所受纳、所汲取。不言而喻，所谓“剧场假象”不仅限于哲学体系所造成的假象，所有意识形态都可能造成这种假象。正如我们所知道的，统治阶级的思想之所以是占统治地位的思想，便在于精神文化的生产者大多数是统治阶级的成员，同时他们也控制着各种传播媒体，以致于被统治阶级的成员就只能从统治阶级那里获得精神文化。这样，他们就在不知不觉中形成了“剧场假象”。传统社会之所以不能没有意识形态这一精神支柱的支撑，便因为只有借助于“剧场假象”，才可能使被统治阶级心安理得地接受现存的社会等级结构，并承认现存的社会法律秩序。

康德三大理性批判

康德的“三大批判”构成了他的伟大哲学体系，它们是：“纯粹理性批判”（1781年）、“实践理性批判”（1788年）和“判断力批判”（1790年）。“纯粹理性批判”要回答的问题是：我们能知道什么？康德的回答是：我们只能知道自然科学让我们认识到的东西，哲学除了能帮助我们澄清使知识成为可能的必要条件，就没有什么更多的用处了，自从柏拉图以来的形而上学问题其实是无解的。“纯粹理性批判”研究的人类如何认识外部世界的问题，而康德1788年发表的“实践理性批判”要回答的问题是伦理学的问题：我们应该怎样做？简单化地说，康德告诉我们说：我们要尽我们的义务。但什么叫“尽义务”？为了回答这一问题，康德提出了著名的“(绝对)范畴律令(KategorischerImperativ)”：“要这样做，永远使得你的意志的准则能够同时成为普遍制订法律的原则。”康德认为，人在道德上是自主的，人的行为虽然受客观因果的限制，但是人之所以成为人，就在于人有道德上的自由能力，能超越因果，有能力为自己的行为负责。“判断力批判”要回答的问题是：我们可以抱有什么希望？康德给出的答案是：如果要真正能做到有道德，我就必须假设有上帝的存在，假设生命结束后并不是一切都结束了。“判断力批判”中，康德关心的问题还有人类精神活动的目的、意义和作用方式，包括人的美学鉴赏能力和幻想能力。评述：这一类题目主要以简单题的形式出出来，所以弄清楚含义即可。六、论述经验论和唯理论的分歧：（摘自孙正聿《哲学通论》）在哲学史上，对人的感性与理性的矛盾的哲学反思，形成了经验论与唯理论的分歧与斗争，并因而形成了试图弥合这种分歧与斗争的种种哲学努力。然而，这种经验论与唯理论的分歧与斗争，却总是以新的形式与内容，在新的时代背景中得以展开和深化。应当说，正是这种分歧与斗争的展开与深化，愈来愈深刻地揭示了人的感性存在与理性思维的矛盾，从而也愈来愈深化了人们对自己的感性与理性的矛盾的认识。关于哲学中的经验论和唯理论及其分歧与斗争，通常是以解释认识过程中的“感性认识”和“理性认识”的相互关系为前提的。通常认为，人的认识始于感性认识，认识的基本过程是从感性认识上升到理性认识；感性认识和理性认识既相互区别又相互联系，理性认识依赖于感性认识，感性认识有待于发展为理性认识，感性认识和理性认识是相互渗透的。正是从对认识过程中的“感性认识”与“理性认识”的这种理解出发，通常认为，正是“割裂感性认识和理性认识的辩证关系就会走向唯理论和经验论。唯理论否认感性认识的重要性，片面夸大理性认识的作用，认为只有理性认识才是可靠的，它不依赖于感性认识。相反，经验论则否认理性认识的重要性，片面夸大感性认识的作用，认为感性认识无须上升为理性认识。唯理论和经。验论各执一端，但在总体上都是错误的”从比较广泛的意义上说，经验论和唯理论都有其深远的思想渊源。古希腊哲学中的德谟克利特的“影像说”与柏拉图的“回忆说”的对立，中世纪经院哲学中的“唯名论”与“唯实论”的对立，都具有经验论与唯理论的对立与斗争的性质。但是，作为系统的和典型的经验论和唯理论，则是形成于近代哲学的两个发端培根的经验论哲学和笛卡儿的唯理论哲学。在通行的各种哲学史著作和教材中，认为培根、霍布斯、洛克、贝克莱和休谟是经验主义的主要代表，而笛卡儿、斯宾诺莎、马勒伯朗士、莱布尼兹和沃尔夫则是最主要的唯理主义者。经验论与唯理论的分歧主要表现在下述几个方面：第一，关于知识的来源问题。近代哲学中的唯理论和经验论所争论的“知识的来源”问题，主要是有无“天赋观念”的问题。一般地说，经验论者都主张知识起源于感觉经验而否认“天赋观念”，与此相反，唯理论者则否认正确的认识起源于感觉经验而以不同的方式肯定“天赋观念”。在对认识的来源的理解中，我们既要承认“一切思维和知识的内容都应当起源于感性的经验”，又要从“形式”方面探讨思维的固有的能动作用。特别需要指出的是，人的认识不只是要形成关于经验对象的“表象”，更重要的是形成关于对象的“普遍必然性”的思想。“普遍必然性”的思想并不是直接地、现成地从感官经验的感性内容中归纳、概括、抽象出来的，而是在认识的来源上就必须肯定思维把握存在的规律即思维的能动作用。在认识的来源问题上，既要超越习以为常的“经验”立场，又要挣脱唯理论者的“天赋观念论”，就需要我们唯物地、辩证地理解认识的来源问题。第二，关于认识的方法或逻辑问题。经验论和唯理论在认识来源问题上的对立，已经蕴含着关于认识的方法或逻辑的不同理解。这种不同理解，就是在个别与一般问题上的对立：普遍必然性的认识能否从个别的感性经验中形成？近代经验论的奠基人弗兰西斯培根从知识起源于经验这一原则出发，形成他的由个别的感性经验上升为普遍必然性认识的“归纳法”。这就是培根的“新工具”。与经验论相反，近代唯理论的奠基人笛卡儿认为，在追求真理的出发点上，必须首先探求出一种无可怀疑的原则，并在这个原则的基础上去形成普遍性的思想。这就是笛卡儿的新的演绎逻辑。笛卡儿的新的演绎逻辑，已经不是传统的演绎逻辑及其在现代西方数理逻辑中的发展。传统的演绎逻辑是一种外延逻辑，即依靠概念之间的普遍性、特殊性、个体性的外延关系而构成大前提、小前提和推出结论。笛卡儿的演绎逻辑则是思想从单纯上升到复杂、从抽象上升到具体的内涵逻辑。这种关于思想自身发展的内涵逻辑，在德国古典哲学集大成者黑格尔那里，构成了概念辩证发展的关于人类思想运动的逻辑。在理解培根的经验论的归纳法与笛卡儿的唯理论的内涵逻辑的时候，我们还必须看到，作为近代哲学的两个开端，具有某些不可忽视的共同点：其一，培根创建的归纳法和笛卡儿开拓的内涵逻辑，都是在近代科学的基础上，试图超越传统的演绎逻辑的产物。他们不是彻底否定三段论及其逻辑规则，而是反对把传统的演绎逻辑绝对化和权威化；其二，他们都从破除僵化的概念和偏见出发，力图以新的方法或