论权变的情境类型

论权变的情境类型

在道德规范体系明确、系统的社会中，要站在道德的两面，真正尊重道德标准的人，当然要选择符合道德标准的行为，而不是脱离道德标准。但是,即使对这些真诚认同道德规范体系的人们来说,让他们在所有情境中,使所有行为都严格合乎道德准则,仍然是一种理想化的要求。实际情形却是,所处具体情境的特殊性或复杂性会使他们不时有意识地背离某项道德准则。换句话说,一个真诚讲道德的人,有时也会有意识地选择背离道德准则的行为。对讲道德的人来说,这些背离道德准则的行为总是作为“权宜之计”而发生的,因此,我们就用权变(或权宜)概念来指称道德选择中的这种特殊现象。一反经济的标准对于权变问题的考察,中西伦理学都经过了漫长的历史过程。在中国古代思想史上,权变是用“权”这个概念来表达的。“权”的含义有一个变化过程,而且是多重的,而作为哲学范畴的“权”,最先出现在《论语》中1。孔子说:“可与共学,未可与适道;可与适道,未可与立;可与立,未可与权。”(《论语·子罕》)这里的立,杨伯峻先生解释为“立于礼”之立,即“事事依礼而行”;权就是在守礼问题上“通权达变”(P96),也就是权变。这是权这个概念第一次进入伦理讨论之中。孔子没有对权进行界定,但他对权变的态度却很鲜明:懂得权变,即能够变通地处理特殊的或复杂的问题,与对礼法的单纯恪守相比,乃是一种更高的伦理要求和境界。此后,孟子对孔子权变思想进行了阐发。如,他对舜不告而娶的传说进行了评价:“不孝有三,无后为大。舜不告而娶,为无后也,君子以为犹告也。”(《孟子·梁惠王下》)不告而娶,是有违封建伦理的,但在特殊情况下,舜为了遵循更重要的伦理准则,对此作了变通处理。孟子在肯定权变行为的同时,实际上也指出了这种行为的必要性与合理性的一个根据,即在同一伦理体系中不同规范之间发生冲突的情况下,为了维护更重要的准则,其他准则应该作出让步。北宋理学家当中,程颐对于权变问题论述较多。他认为,讨论伦理问题时虽然不能不讲权,但是从汉代开始,人们过分地强调权的变通的含义,从而流于权术、变诈。他主张,在使用权这个概念时,应更多地把它理解为衡量,即对事物的伦理价值进行理性认识与判断的能力、活动及结论。他说:“论事须著用权。古今多错用权字,才说权,便是变诈或权术。不知权只是经所不及者,权量轻重,使之合义,才合义,便是经也。今人说权不是经,便是经也。权只是秤锤,称量轻重。”(P234)所谓“经所不及者”,即伦理规范的一般性规定中没有涉及到的场合;权就是在这样一些场合下对不同的行为衡量轻重、达到适宜。虽然程颐并未进一步指明这种场合的具体特征,因此“经所不及者”的涵义仍嫌含混,但是,在对待权变的基本态度上,程颐与《公羊传》有很大不同,这一点还是明显的。我们知道,权的一个基本含义是秤锤,而从这一含义可引申出旨趣迥异的两种意思:其一,就是程颐所强调的衡量,即理性认识与判断;其二,是《公羊传》所强调的变通,即在紧急、特殊情境中对待伦理规范的一种灵活机动的态度和方法。程颐有意突出第一种含义,而淡化后一种含义。我们知道,变通、权变离不开对事物伦理价值的理性认识和判断,但是,理性认识与判断毕竟还不是变通、权变。当程颐说“权只是秤锤,称量轻重”时,就显示了对变通、权变的保留态度。理学的集大成者朱熹,在总结和批判前人理论观点的基础上提出了自己的权变理论。首先,朱熹揭示了权变的基本特征,在这个问题上,他基本上接受了《公羊传》的观点1。其次,朱熹肯定了权变在伦理生活中的必要性与合理性。众所周知,朱熹的哲学理论主要来自程颐,对于程颐的理论观点,他很少提出异议。但在权变问题上,朱熹的看法与程颐有别,并多次明白地批评了程颐。再次,朱熹对实施权变行为的条件也有所提及。如,他认为,权变行为只能是反经,即背离伦理规范的一般性规定,而不能反“道”、反“义”。这里的道、义,可以理解为伦理规范体系的精神实质,它是任何情况下都不能背离的。人之所以要在特殊或紧急情境中采取权宜措施,暂时性地背离通行的伦理规范,目的不是放弃或违背伦理规范的精神实质,恰恰相反,乃是为了更好地遵循它,实现伦理价值。综上可见,中国古代哲学家对权变问题作过较广泛的研究,对诸如权变的内涵与特征、权变的必要性与合理性、权变的实施条件等问题,都有所阐述。单就对待权变的态度而言,大致可分为两种:一种是对权变持保留意见;另一种则是基本赞同的态度。需要看到,在中国思想史上,只有程颐和王夫之(见其《读四书大全说》卷五)等少数哲学家持前一种态度,而大多数哲学家则持后一种态度,如孔子、孟子、汉代学者和朱熹,都是这样。所以,赞同权变是中国传统思想的主流。二其他伦理的强调准则的先在性和严肃性在西方思想史上,从苏格拉底到亚里士多德,从《圣经新约》到托马斯·阿奎那,以及现当代的存在主义和境遇论伦理学等,对权变问题都有不同程度的涉及。在此我们仅根据美国著名神学家和伦理学家J·弗莱彻的论述,把西方哲学家在权变问题上的观点归纳为三种:即律法主义、反律法主义和境遇论。关于律法主义,弗莱彻解释说:“依照这种方法,人们面临的每个需要做出道德决定的境遇,都充满了先定的一套准则和规章。不仅仅律法的精神实质,连其字面意义都占支配地位。体现为各项准则的原则,不仅是阐明境遇的方针或箴言,而且是必须遵循的指令。”(P10)体会弗莱彻的意思,他所说的律法主义有两个明显特征:(1)准则的先在性,即当我们进入某种情境之前,业已存在相应的道德准则;(2)准则的严肃性或不容变通性,即无论我们进入的情境如何特殊,先在的道德准则都必须加以恪守,不能以情境的特殊性为理由要求变通。弗莱彻认为,西方三大宗教传统犹太教、天主教和新教是律法主义的代表。其实,除了这些宗教伦理之外,还有其他一些伦理学家也强调道德准则的先在性和不容变通性。大致来说,康德和准则功利主义者就是如此。在康德的体系中,虽然纯粹实践理性的基本法则只有一个,但是从这一法则中可以衍生出许许多多道德准则,而且它们不是人们在具体情境下临时从基本法则中推导出来的,而是事先即可推知的,是先在的东西。康德尤其强调道德准则的严肃性,这种严肃性意味着人们只能考虑准则是否符合普遍性法则的要求,而绝对不能考虑其他,考虑行为情境的特殊性。准则功利主义在对道德准则的基础和标准等问题上,与宗教伦理学、康德伦理学有着根本分歧,但是,在强调准则的先在性、严肃性方面有相同之处。准则功利主义不仅确立了功利最大化的最高原则,还认为需要一套具有一般指导作用的准则,并且这些准则应该得到最大程度的遵循,不能因为情境的特殊性而背离准则。很明显,这些理论把道德权变的可能性压缩到最低程度。关于反律法主义,弗莱彻说:“按照这种方法,人们进入决断境遇时,不凭借任何原则或准则,根本不涉及规则。这种方法断言,在每个‘当下存在的时刻’或‘独特’的境遇中,人们都必须依据当时当地的境遇本身,提出解决道德问题的办法。”(P13)可见,反律法主义为道德权变——如果这种灵活性还叫做权变的话——提供了最大的自由空间。按照弗莱彻的看法,反律法主义有多种形式,既包括彻底的自由放荡,也包括拒绝先在准则而诉诸超自然智慧或个人良心的诺斯替教,和基于“根本间断性的本体论”而否定任何普遍有效准则的存在主义(P13-16)。第三种方法是弗莱彻所倡导的“境遇论”:“境遇论者在其所在社会及其传统的道德准则的全副武装下,进入每个道德决断的境遇。他尊重这些准则,视之为解决难题的探照灯。他也随时准备在任何境遇中放弃这些准则,或者在某一境遇下把它们搁到一边,如果这样做看来能较好地实现爱的话。”(P17)弗莱彻主张,只有一个最高原则是不能背离的,即爱的原则,其他所有的准则都是可以背离的,而是否背离准则,完全取决于行为者所处的具体情境。由此可看到境遇论的明显特点:(1)承认准则的先在性,这一点区别于反律法主义;(2)强调准则的可变通性,这一点区别于律法主义。因此,境遇论既不像律法主义那样完全排斥或极力贬抑道德权变,也不像反律法主义那样过分扩张权变的范围,而是为道德权变留下了适度的空间。如果以承认准则的先在性和可变通性来衡量,功利主义的另一支即行动功利主义可以和境遇论归为同一类。行动功利主义不否认道德准则在通常情况下的适用性,但认为应该在准则面前保持最大的灵活性,根据具体情境下行动的效果随时准备挣脱准则的束缚。综合中西哲学家的权变观点,对待权变的态度可以概括地归纳为两种:一种是贬抑的态度,中国哲学家程颐等和西方的律法主义者属于此类,只不过程颐不像律法主义者那样极端而已;另一种是认可的态度,中国大多数哲学家和西方的反律法主义者、境遇论者都属于此类,他们之间虽有温和和极端之分,但都在较高程度上承认权变的必要性、合理性。三道德灵活性与权变中西伦理学史为今天深入研究权变问题提供了思想基础。我们可以把权变界定为:在特殊情境中,人们经过理性思考和衡量,为了避免不必要的利益损失,或者为了维护更大的道德价值,对自己所认可的某项道德准则所采取的背离行为。根据这一定义,权变有如下基本特征:第一,它是对行为者自己所认可的某项道德准则的有意识的背离行为,因此,权变与一些学者所说的“道德的灵活性”1有本质差别。盛庆琜先生把“道德的灵活性”界定为在践行某项道德准则时,人们可以采取不同的方式和程度。“显然,行为者可以用各种方式来采取某种道德行为。……例如,某人仅是出于孝心而准备为他母亲的生日花费500美元,他可以为她买一件外衣,或者可以陪她去一个大城市如纽约观光。买件外衣和去观光就是实现孝心的两种不同方式。”行为者也可以在不同程度上践行准则:“比方说,捐赠就是一种可以根据捐赠的钱数而采取不同程度的行为,从而可以在不同程度上实现慈善。”可见,道德灵活性是指在遵循某项准则的前提下,在行为的方式或程度上具有的可选择性,而道德权变却是在性质上就背离了某项准则。一个仅仅是践行道德准则的方式和程度问题,一个则是性质问题,二者不能混为一谈。第二,权变只是行为者在一些特殊情况下所采取的变通措施,是对某项道德准则的暂时性背离,而不是对该项准则的根本否定。行为者并不打算否定该项准则,还准备在通常情况下去遵循它、实践它。因此,一方面,权变的动机在于避免不必要的利益损失,或者维护更大的道德价值,与通常意义上的恶行有着本质区别;另一方面,权变仅仅是临时性的变通,与通常讲的道德变革根本不同,一个赞同权变的人可能有着非常保守的道德立场,反对任何对现有道德的变革,反之,赞同道德变革的人,完全可能排斥权变。第三,在不同道德准则发生冲突的情况下,道德权变要求人们发挥主观能动性,对于不同行为的道德价值进行随机判断,而道德体系本身事先并没有给出明确答案。假如道德体系已经给出了明确答案,即对不同道德准则之间的关系已作出规定,那么所谓的冲突就是虚假的冲突,人们也不需要作什么权变。为了说得更清楚些,我们可以举一个例子。《论语·子路》中记载了著名的“直躬证父”的故事:直躬的父亲偷了别人的羊,直躬就告发了父亲。后世有文献把直躬批评为不懂权变1。其实,直躬所面临的情境并非是需要道德权变的情境,以不懂权变批评他是不妥当的。表面上看,直躬似乎面临着相互矛盾的道德准则,即揭发犯罪、维护公共秩序的准则,与孝敬父亲的准则。但是,按照儒家伦理,这两项准则之间可能出现的冲突,已经通过加入新的准则(即“父为子隐,子为父隐”)事先被消解了,因此,这种情境并不要求直躬发挥主观能动性为自己进行判断和选择——实际上,按照儒家伦理,除了“子为父隐”之外,他别无选择。四权变行为的出现权变发生的情境可以分为两种,与此相应,权变也可分成两种类型。第一种情境,即“非必要代价”的情境。道德准则是对人的限制,一般而言,遵守这种限制总需要行为者付出某种代价,有时甚至是很大的代价。在通常情况下,这种代价是必要的,是为了尊重和维护他人的正当利益所必须付出的;换句话说,如果行为者不付出这种代价,而采取背离准则的行为,他人的正当利益就会受到损害。但是,在一些特殊情境下,情况并非如此。行为者如果遵循某项准则,就需要付出代价(有时是巨大的代价),而这种对准则的恪守并不明显地增加他人的利益;相反,如果行为者背离该项准则,就可以避免付出代价,而这种背离也并不明显地损害他人的利益。因此,从他人利益的角度来看,为恪守准则所付出的代价不具有明显价值,因而是不必要的。在这种情境下,行为决策者所采取的背离准则的行为,是一种“非必要代价”情境下的权变。我们可以举例说明这种情境。《庄子·盗跖》曾提及这样一个事例:一个名叫尾生的人,与女友相约桥下,在等待女友时,洪水忽至,尾生不愿违背桥下相会的预约,结果溺水而死。按照我们的分析,尾生所处的情景就是非必要代价的情境。也就是说,如果尾生遵守准则(此处的道德准则是“信守诺言”),就需要付出巨大代价,而这样做对于别人并没有明显好处;相反,如果他违背准则,就可以避免巨大代价的付出,而这样做对于别人也并没有明显的伤害。所以,尾生为恪守准则而付出的代价是非必要代价。日常生活中有时也会出现这种情境。例如:在夜深人静、空旷无人的路口,我们遇到红灯。“遵守交通规则”是我们应该遵循的一项道德准则,因此在通常情况下,闯红灯的行为毫无疑问是不允许的。但是,在我们所假设的情境下,又该如何做呢?在这种情境下,无论我们是否遵守交通规则,对于别人都没有明显的利害关系,而对规则的恪守却需要我们付出代价。显然,这种代价在当下的情境中是不必要的。如果我们在这种情境下背离准则,那么我们的行为就是权变行为。第二种情境,即“准则冲突”的情境。当我们进行道德选择时,通常要受两项或多项不同道德准则的制约。在一般情况下,我们的行为选择能够同时满足这些不同准则的要求,换句话说,对我们同时提出要求的这些准则之间是和谐的,不存在冲突的。但是,在一些特殊情况下,我们的行为选择难以同时满足这些不同准则的要求,当我们遵循此项准则时,就必须背离其他的准则,反之亦然。因此,在这种特殊情境中,无论我们做怎样的决策,都难以避免背离某项准则的后果。正如J·S·穆勒所指出的:“没有一个伦理的系统能免于发生确确实实是义务互相冲突的例子,这些例子是真正困难——是伦理学的理论上并个人行为之良心指导上所同有的纠纷。”(P26)为了维护更具价值的道德准则,或者说实现更大的道德价值,我们只能暂时性地背离另外的准则;对于这些我们所背离的道德准则来说,我们的行为选择就是一种权变。这种情况也可通过例子加以说明。《孟子·离娄上》记载了孟子与齐国辩士淳于髡之间的一段对话。“淳于髡曰:‘男女授受不亲,礼与?’孟子曰:‘礼也。’曰:‘嫂溺,则援之以手乎?’曰:‘嫂溺不援,是豺狼也。男女授受不亲,礼也;嫂溺,援之以手者,权也。”男女有别,这是封建道德的一项准则;救人(尤其是自己的亲人)脱离危难,这是另一项准则。在通常情况下,这两项准则之间并不存在矛盾,一个人的行为能够同时满足两项不同准则的要求。但是,在上述情境中,这两项准则就发生了冲突,在有限的可供选择的行为方案中,无论我们怎么选择,都无法同时满足两项准则的要求。因此,这种冲突要求我们在不同准则之间、不同行为方案之间进行衡量、比较和判断,最终采取具有更大道德价值的行为。按照孟子的见解,在这种情景下,施以援手比恪守礼法具有更大的道德价值。弗莱彻曾举过许多类似的例子。其中一个是发生在1911年到1912年间以R·斯科特为首的南极探险队的颇带悲剧色彩的历史事件:“当以斯科特为首的南极探险队途中遇到麻烦、争分夺秒地返回海岸时,其中一人受伤,必须抬着走。而担架会减缓行进速度,因而很危险。斯科特决定带着伤员,决不抛弃他,于是大伙都死了。”(P114)对于当初的行为决策者斯科特来说,至少关涉到两项道德准则,一是团结的准则(此时的具体要求是不抛弃危难中的伙伴),一是对整个队伍负责的准则。在一般情况下,这两项准则不会发生冲突,但是,在斯科特所面对的特殊情境中,它们却发生了冲突。按照弗莱彻的意见,斯科特的行为决策是错误的,因为他没有以牺牲较小的道德价值来保全更大的道德价值,也就是说,他没能作出道德权变。五对道德准则的批判上述对权变发生的情境和权变类型的分析,为我们在道德选择中如何正确认识与对待权变问题提供了指南。对于非必要代价型权变,无论是拒斥的态度还是认可的态度,都具有现实的可行性。也就是说,在第一种情境当中,即当人们对利益的诉求与对道德准则的恪守之间存在矛盾时,不管人们是选择了恪守道德而牺牲利益,还是选择了避免不必要的利益代价而背离道德,都是可行的行为方案。两种态度、两种选择之间,就其本质而言,没有正确与错误之分,它们在各自的理论体系中都可得到合乎逻辑的说明。比如,行动功利主义从彻底的功利主义立场出发,把利益视为最终的价值目标,道德是实现这一目标的手段,那么,为避免不必要的利益损失而暂时背离道德,就成了合理的选择。而宗教伦理学和康德伦理学的律法主义对“非必要代价型权变”的拒斥,本身也不存在什么矛盾,作为对待和处理权变问题的一种态度和方法,其自身能够自圆其说。就宗教伦理学而言,道德准则的根据在于上帝,因此道德准则的宗旨或原则是神圣的,本来就不是人的利益,至少不是人的世俗利益。因此,为了人的利害上的考虑而背离道德准则,是毫无道理的。就康德伦理学而言,它是道义论的典型形式,而道义论反对把利益作为道德的基础,主张在利益之外寻找这一基础。众所周知,康德找到的是纯粹理性,只有纯粹理性才能提供真正的道德准则即道德法则。这来自于纯粹理性,而非来自于利益的道德法则,自然不会以服务、服从于利益需要为自己的宗旨。因此,在康德道义论的框架里面,拒斥第一种类型的道德权变完全在情理之中。对于准则冲突型权变,情形却截然不同。如上所说,当人们面临同一道德体系的不同准则间的冲突时,无论人们作怎样的选择,都无法恪守所有的道德准则,都必须背离某项准则。因此,在这种情境当中,人们面对的难题,不是要不要背离道德准则的问题,而是权衡与比较不同准则的价值的轻重大小,从而以最小的道德代价来维护最大的道德价值,也就是说背离哪项道德准则的问题。换句话说,只要存在准则冲突的情境,准则冲突型权变就是必然的、无法避免的。由此可见,对于准则冲突型权变,认可的态度是唯一正确的,而拒斥的态度则是荒谬的。律法主义等在这个问题上的失误,究其原因,要么是无视人们伦理实践及其客观环境的复杂性和多样性,要么是对道德准则采取一种片面的、孤立的认识路线,仿佛在每一种情境下都只有一项有效力的道德准