《庄子》中的道言悖论与语言游戏

《庄子》中的道言悖论与语言游戏

郑鹤杨《庄子》解释史上对语言问题的关注，多集中于“三言”或知言关系、言意之辨。作为文本的《庄子》一书是形诸文字之“迹”，作为思想家的庄子也极关注语言本身。《齐物论》借瞿鹊子长梧子对话引出“孟浪之言”与“妙道之行”间的张力，触及语言的本质、限度及道言关系。本文试剖析《庄子》视域中的道言关系，并与伽达默尔关注语言与实在的关系互发，以期完成诠释学意义上的视域融合。一、道言悖论：“孟浪之言”与“妙道之行”《齐物论》言曰：瞿鹊子问乎长梧子曰：“吾闻诸夫子，圣人不从事于务，不就利，不违害，不喜求，不缘道；无谓有谓，有谓无谓，而游乎尘垢之外。夫子以为孟浪之言，而我以为妙道之行也。吾子以为奚若？”长梧子曰：“是黃帝之所听荧也，而丘也何足以知之！且女亦大早计，见卵而求时夜，见弹而求鸮炙。予尝为女妄言之，女以妄听之。”〔1〕此处凸显了“孟浪之言”与“妙道之行”间的张力，指向如下问题：（1）对话中一方所认为的达道方式是否如其所述——所言是否契于道；（2）一方所述能否被对方接收——言者与闻者表意的落差；（3）追问已发生的对话——经由言说的妙道是否仍如其所是。瞿鹊子认为语言能妙道，尽管所言一经表述在闻者听来是无稽之谈。长梧子则持“言不及道”的观点：语言轻率，若一经闻言便已觉妙道，无异于越过孵化生长、只凭见到鸡蛋就认定此蛋日后可担雄鸡报晓之责。长梧否定以闻言为妙道的充分条件，即闻言不能达道。言者与闻者在对话中关系交互，“甲之孟浪、乙之听荧”意味着双方理解的言说对象有异、对话两端存在信息差。当言说对象为道，沟通落差进一步扩大。语言作为对话必经的中介，一经说出便难以避免抽象了所言。妙道作为特殊的言说对象，因自身属性造成“道昭而不道”“可道非常道”式的道言悖论。以形式逻辑的方式表述，即“如果事件A发生，则推出非A；若非A发生则推出A”，将A代换为“以言达道”，则为：如果一个人借助语言论道，那么他无法真的以语言论道。如果一个人声称不借助语言论道，那么他也在用语言论道。当从语言出发、以达道为目标时，目标无法达成；而当表明放弃用语言达道时，这一立场仍借语言呈现。上述问题在庄学史上以道言关系的面貌呈现，如郭象以非有非无、自生独化的论调解释语言，〔2〕名谓因循物各自之言即可，名言为视听之表，有待扬弃。这一立场被之后注家采纳，语言渐衍为工具性存在，“寄言出意”说亦可视为其由述而作的合法性辩护。成玄英则主张“至道深玄，非名言可究”，〔3〕拒绝以言达道并提出替代方案：道应感通、体认、妙悟之。在诸种体认方法中，言会对道造成缺失。成疏突出道言矛盾，但以近乎密契的方式引向神秘化。郭注将语言视为待扬弃的工具，成疏则乞灵于似神秘体验的替代性方案，均不期找到一种好或正当的言说方式。《庄子》首篇《逍遥游》未直接提及“道”，次篇《齐物论》中“道”的首次出场便与“言”对举：“道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非？”道与言被是非掺入、不再完满，瞿鹊长梧对话则说明以道为对象的言无法如其所愿复道。《知北游》等外杂篇则更激进地主张“道不可言”，道超绝于物的世界，非名言可究。这指向广义的道言悖论：人必须借助语言指认和命名、道出事物本质，《庄子》以文本形态论道，道显得只能寓于语言。“道昭而不道”却意味着，原本冥冥不可言之道一旦被以某种方式呈现便不再整全，尤其昭道方式为“言”时更无法还原道。《齐物论》将自身也置于这种悖谬中：在与万物为一之境中，“且得有言乎”指向“一”的完满境界为无言，但称其为“一”，在物谓之而然的意义上“一”亦为言。从道之全看，“一”之道不应沦为“之一”的言；从言之限看，语言将世界引入差异化。六合内是可道的世界，六合外则是不可道、圣人亦存而不论的世界。庄子不像儒家般注重六合内以名指实、关注语言的社会作用，而基于言的局限重思“迹”背后的“所以迹”。而“孰知不言之辨，不道之道”意味着六合内必须以言沟通。道欲昭明自身却先验地拒绝被言说——“道不可言”构成了狭义的道言悖论；广义的道言悖论兼涉语言和存在，对象化的道成为被言说的“之一”。杨儒宾分析了道言紧张关系的三重意蕴：〔4〕其一，作为超越意义上体道者的冥契状态，道意味着无法言说的特殊体验。其二，作为本初状态的道，本就未被言说切割。其三，作为进乎技的具体之道，语言只能传递信息而无法传达“工具人”知其如何然的核心。〔5〕瞿鹊长梧的对话在第二种意义上论道言不相及，“一与言为二，二与一为三”中“一”可代换为“道”，其论证内核与同一律和矛盾论切近，〔6〕且能证成“自一无言”。在“至理—自一—无言”的结构中，道排斥诉诸形声，制造了道言间的中空，道一侧寂然无为，言的一侧始有所为，欲调适上遂以达道，压缩由于道无言带来的中空、代替至理发声并打破无言，而一旦打破也违反了同一律，其产物也不再如“自一”原本所是。在语言冲破至理无言的结构中，成玄英认为“玄道冥寂，理绝形声，诱引迷途，称谓斯起”，〔7〕言使中空成为是非肆起之地，理尽管无声却有牵引言生发的能力。道言的紧张并不仅因言附是非而有，至理自身也存在某种困局，只有将道言置于同维才有推进解悖的可能，故应避免工具化语言的倾向。二、《庄子》中的言观1.言—所言—言者言是人主动追问所以然的产物，传统语言观将语言视为一种表达、对外在之物的形象及概念的再现或者摹写。现代语言学则主张语言是一种行为，塞尔承接奥斯丁论“以言行事的行为”，关心“以言行事”和“以言取效”的运作。考察道言悖论则需要回到《庄子》对语言本身的论述，《齐物论》“言非吹也”段蕴含了语言本身、言说对象与言说者的三分：“夫言非吹也，言有言者，其所言者特未定也”，〔8〕“言”即语言本身，“言者”为说话之人，人类语言因有言说对象而有意义并别于无生命体发出的声音，言者通过所言为语言本身赋义。个体的言者以言把握道体，用语言表达意会之物；同时，言者进入对话场域而与其他言者共在，随之变为交互的说者与听者，如瞿鹊既为“孟浪之言”的说者亦为长梧“姑妄言之”的听者。这给了我们一个视角转换的启发：过于关注语言所说的对象，恰恰体现了未给予语言“能说”这一属性足够关注。以道为对象的语言活动中，存在“言者—表意—输出”和“闻者—输入—理解”两条并行的对话逻辑，言、所言、言者三者皆欲显，而语言使用时三者中总有隐者，解释时言者显而言隐，描述时所言显而言者隐。2.语言的限度及其使用语言承担着隐的风险，《庄子》关注其成为现实的可能，将语言的限度呈现为诸多言之异形：予尝为女妄言之，女以妄听之……是其言也，其名为吊诡。〔9〕言者，风波也；行者，实丧也。夫风波易动，实丧亦以危。〔10〕“小言”“妄言”“巧言”“孟浪之言”均为不好或不正当的语言，表对事实的过当，或言者间价值标准不可通约。不妨从言、所言和言者间的关系来梳理《庄子》对语言的不信任：“言有言者，其所言者特未定”，〔11〕不当之言大多被注家归为言者成见，如成疏以“由心智谋度”〔12〕“彼我情偏”〔13〕释之；憨山以孟浪无稽之言为世人执我见、机心而成的纷繁物论。〔14〕《齐物论》则提示我们前形声的语言已先在地有缺失的可能。“风波”则诉诸主体：“水因风而起波，譬心因言而喜怒”，〔15〕语言本应承担传递信息或解释描述的功能却滑转为是非毁誉。“风波易以动”〔16〕与地籁结构相似，波动、为虚中存在静动、实虚之分。这也体现了语言自身波动不实之限，亦会导致言自身和言说对象的缺损。《齐物论》中语言在前言说层面已有为虚的可能，言说活动中语言对言说主体和价值产生波动，倚借成见滑转为小言，这种异化的言说形式与道相关：道恶乎隐而有真伪，言恶乎隐而有是非？道恶乎往而不存？言恶乎存而不可？道隐于小成，言隐于荣华。〔17〕耽于是非时，语言不再如其所是，即言隐，其与道隐强相关：“不知其然，谓之道”。〔18〕言是发挥意指作用的过程和系统，是言说主体主动进行构造的结果。〔19〕若言说者过度关注是非，无所不在的道降格为六合内的“可道之道”，道隐去自身所是的同时言也降格为小言，语言表达自身和理解世界的中介地位被不断模糊。但《庄子》在注意到道掣肘于言之后未放弃使用语言，而是更审慎地为语言划定负面清单。《寓言》篇“不言则齐，齐与言不齐，言与齐不齐也，故曰无言。言无言，终身言，未尝不言”，〔20〕标举“言无言”与“齐”，瞿鹊长梧对话后亦以一“齐”字为文眼，契齐物之旨。“齐”对语言提出的要求是“言无言”，即言之齐，与物之齐相关，言者勿以己之言强齐本不齐之物，〔21〕故云“言无言”。3.“不经而为百家之冠”《庄子》将庄子其人的言说方式作为议题，《寓言》谈“寓言十九，重言十七，卮言日出，和以天倪”；《天下》亦主庄周“其言”“其道”不一不异。《庄子》之言亦为一种好或正当言说方式的尝试，同时意味着对道言的调和：在“道昭而不道”和“言辩而不及”间觅得道言双显的可能。观《庄子》全书，“无言”凡五见，〔22〕“不言”十七见，〔23〕其中“无言而心说”“言无言”皆以规避语言陷阱指向“齐”的最终品格。《庄子》以“言无言”昭道，以三言、道言周全语言本身。做集合名词时，寓言是《庄子》寓原意于对话的说理之方；做具体叙事时，则关乎言外之意的阐发。后者常由论道者而发，如“轮扁斲轮”一则，桓公和轮扁的对话重审文字语言和技艺之道间的价值顺位，〔24〕诉诸语言或流于糟粕，毋宁不言。杨儒宾认为《庄子》中寓言和重言有维特根斯坦意义上的“家族相似”，很多故事既寓又重，轮扁和《达生》篇承蜩者、操舟者和《知北游》中锤钩者等形象皆为耆老。钟泰认为庄子保有孔子式多闻阙疑、多见阙殆的矜慎语言观，寓言是皮里阳秋式的春秋笔法，以臧否历史故事明理；“以寓言为广”则是广人见识，不蔽于一曲。卮言对普通人来说是支离之言，对真人来说则直抵妙道之行：“其曰支离者，就世人言之则然，自真人言之，则固妙道之行也”。〔25〕卮言不拘于固定的笔法，是三言中最贴近《庄子》思想内核的。“以卮言为曼衍”意指道言俱化之境，创设开放性文本牵引读者进入并参与对话。语言和道体开放无际，道无所不在，道未人格化的颐指言，言者因其自身能言而触及了作为中介的、开放的语言。主体欲进入敞开的空间面向道，无法避免作为中介的语言。而妙道在逻辑上隐含方法论的意义——达道之完成建立在其方式的可能上。撄宁、心斋、坐忘等方式指向道的已知，对其确证和传递需语言介入；道作为对象未知时，求道者的立场与言者重合，语言为二者趋近提供可能，如《知北游》开篇知之问，黄帝、狂屈、无为谓分别对应了对道理解的不同面向与对语言的不同运化方式。若视道、言、得道者、求道者共在，道为最终指归，得道者和求道者能言，语言作为中介使三者互通，〔26〕使所言之道和所用之言互发。以此观郭象“不经而为百家之冠”之说，值得注意的是“不经”的言说方式和“冠百家”间的关系。《寓言》和《天下》篇提挈“三言”，杨柳桥认为“庄子的嫡派学者用三言来区分庄子的语言特征”，〔27〕但《庄子》的言说策略与思想内容互为表里，故不应囿于三言，三言外别有不言，“虽告人以言之为寓、为重、为之离矣，而犹惧夫人之执于言”，〔28〕诸语言策略皆指向“齐”的最终品格。《则阳》云“言而足，则终日言而尽道；言而不足，则终日言而尽物”，〔29〕即言而不悖、无言之言。庄子着意规避语言陷阱，又重言无言，使解释者与文本间的视域融合得以可能，并重审语言本身之限。“不经而为百家之冠”背后的问题意识与对语言的解释形成回路：《庄子》提出了语言问题，解庄者对文本进行解释，注解本身成了对问题的回答。双方互释、接受彼此的检验，同时制定着新的验准，解庄者不仅是为原始文本增添辅翼，而且是一种《庄子》意义上的语言游戏。三、道言与语言游戏1.从语言游戏看道言悖论的合法性《庄子》中对语言反思和伽达默尔对语言和实在之间关系的解释遥相呼应，前者关注道言的互发，后者关注事物的本质和事物的语言间的关系。二者对语言的误用与何为一种好的语言上问题意识相近，若将庄子其人和伽达默尔视为对话的双方，在其对话中“道”等言说对象被带到我们面前，“作为一种公共事务呈现在我们面前”。〔30〕伽达默尔语境中“真理”和《庄子》语境中“道”经过了一重视域转换：我们在追求真理或达道的过程只能通过不断谈话和回答并由此获得意见。视域转换的可能基于伽达默尔对事物的真实存在和语言间的内在隶属性的重视，从逻各斯的传统反省词与物间的关系。“真理”“事物的本质”“事物的真实存在”“自在之物”和中国思想谱系中“道”有着相近的底色与思想展开。道与言，与事物的本质和事物的语言有相似的精神内核。伽达默尔警惕语言反向对思想和思想着的人的规约，其“语言在多大程度上规定思维”〔31〕是一种原则性的怀疑，不啻《庄子》对言的警醒。语言和思维者间存在距离，尽管言说者在“说”，但使用语言道出某些东西却是无意识的，这不免再次落入语言的窠臼——人只能在语言中思维，思维只能寓于语言，这是“语言给思想提出最深奥的迷”。〔32〕庄子质诘道言任何一端的绝对化会背离另一端，伽达默尔则反思语言是否造成了一种思维的禁区，以至于人一经涉足以语言为媒介的世界就意味着偏见对其产生影响。他回溯古希腊哲学，柏拉图将思维视为灵魂与自身的对话，人对自身和世界的理解都由对话展现。伽达默尔延续了亚里士多德的传统，认为人实际上就是具有语言的生物，语言所造之域对于人类生活而言像空气般“须臾不可离开”，〔33〕无物可避开言说——理性具有普遍性，人意向活动所指及之处皆是言说的潜在对象。我们在语言和世界中同时学习成长，也意味着这样一种推论：用语言学习就是进入协议的社会化过程，人由语言进入了定向、传统的预先形成的世界中，即《庄子》所谓由“天之我”转向“人之我”。伽达默尔捍卫此过程中言说的普遍性诉求，只有无止尽的对话才能完成对一切事物的理解，语言的效能是“开辟来继续说话和彼此谈话的无限性”。〔34〕伽达默尔追问何为“事物的语言”，与《庄子》中“大言”相近，皆在注意到语言掣肘对象后，肯认限制存在并寻找一种去缚或戴着枷锁跳舞式的言说方式。语言不仅是工具性存在，人创造了语言，语言也反向构成了人的存在。在建立一种好的语言体系上，《庄子》方案则与欧美哲学更近：弗雷格注意到传统哲学对语言的误用，日常语言并不能准确把握思想，更不适合哲学和语义学研究，但他将哲学问题还原为逻辑问题，未在语言内部解决语言问题。早期维特根斯坦强调日常语言的缺陷，后期他则不乞灵于改造日常语言，因其本身本有着良好的秩序，反倒是哲学家染上了哲学病，〔35〕脱离语境企图给语言装上普遍意义。因此，最好的解决方式是在语言内部寻找出路，伽达默尔认为“能被理解的存在就是语言”〔36〕诠释的本质是理解，理解则基于语言，而使用语言本身就是一种语言游戏：在所言和言者相互建构中，两方不同的元素构成形式多样的语言游戏，强调相互指引与多样的构成关系，在互发中生成以语言游戏为单位的意义系统。2.所言与言者的相互建构在语言游戏的意义系统中，以言者的立场区分，一阶的意义是《庄子》中共时的语言活动双方，如瞿鹊与长梧或庄子与惠施，其中“所言”即情境化的意义；二阶的是历时性的读者与文本构成的语言活动，此时所言为诠释文本之产出，如郭象自铸独化性分之说释庄、章太炎援唯识学勘庄。《庄子》预设存在读者，读者预设作者存在，彼此在语言游戏中观赏的同时取得了游戏者的地位。第一序对话中的游戏者为了第二序中观赏者而进行着语言活动，两序列的语言活动具有历时性的同时取得了共时性。历时转向共时的合法性在于将对话双方的距离视为使理解的积极创造性可实现的基础，诠释者与《庄》的时间距离不是某种必须被克服的东西，作者和文本间的差异被悬置。言者和所言相互建构，言者以语言为中介实现自我把握、对道体和对生活世界的把握；相反，具体事物与形上之道并非静态等待主体的把握，而是一经语言与言者建立联系，就在交互性语境中强关联，双方相互理解。语言为生活世界中的共在及其实践提供了某种担保，拉近了言者间的距离：理解过程是一种语言过程，〔37〕语言是理解本身得以进行的媒介，而理解的语言性是“效果历史意识的具体化”，〔38〕理解和解释的过程我们可以称之为“视域融合”，〔39〕世界就是语言组织起来的经验及与之相关的整体，但“语言和世界的基本关系并不意味着世界变成了语言的对象”，〔40〕世界经验之统一体、道、逻各斯没有也不能被对象化，每个语词都使得其所附属的语言整体共鸣着，使作为其基础的世界观整体显现出来。以此观之，解庄者在传统与效果历史意识中不断进行对《庄子》的解释，如王夫之解老庄云“察其悖者久之，乃废诸家，以衍其意；盖入其垒，袭其辎，暴其恃，而见其瑕矣，见其瑕而后道可使复也”，〔41〕不全然否定“异端”，有儒道互通甚至援儒入庄的“实用”倾向。杨立华认为郭注思想资源体现了郭象的自我认同，郭注引《老》、儒典和魏晋思想家三类文本，〔42〕亦基于郭象治庄之效果历史意识与《庄》进行历时性对话。又如以儒为宗解庄的林希逸、以唯识宗发凡的章太炎、援易入庄的钟泰，也都基于前设的自我理解同时进行着相互倾听和属于。解庄者在层累的语言中领会理解方法和内容，尽管所解言人人殊，亦未必是对庄子的还原，但语言为不同理解提供担保，在交互关系中双方建立起某种超越时间空间的联结。语言“引导着过去视界和现在视界的不断综合”，〔43〕并在相互建构中承担了自身被隐的风险。语言冒着风险牵引着言说者和言说对象，将事物带到了言说者面前。3.《庄子》意义上的语言游戏反观道言悖论，当问题未经语言提出时，我们无法对道有前语言的理解，而道一成为言说对象，已蕴含指向自身可能的回答。《庄》书中扮演言说者、对话者、辩论者的人物，或庄或儒，或先圣或方外之人。邓联合认为《庄子》大多篇章是庄儒“对话录”，其不同只在隐显。如惠施是庄子面对面进行思想交锋的对手，作为庄子共时的观赏者，游戏者总带有“为观看者而表现”〔44〕的倾向。对话的生动性胜于《论语》式语录体，脱离了论道或说教的语境，游戏者将“表现”的特质发挥得淋漓尽致，并更单纯地转化到语言游戏任务中。游戏的本质使游戏者摆脱了过程中的紧张感，思维不单为了得出一个结论而交锋，重要的是游戏过程。“游戏的魅力，游戏的迷惑力，正在于游戏超越游戏