《暴风雨的艾希曼》中的恶的平民性

《暴风雨的艾希曼》中的恶的平民性

鲁德夫艾什曼曾担任纳州党的武装部队部长，并组织了一项重大谋杀案，计划将亚太地区的囚犯人数转移到庇护所和毒气室。他对数百万个家庭的死亡负责。纳粹战败后他潜逃至阿根廷,躲过了纽伦堡审判,最终于1960年被以色列特工以绑架方式遣送至耶路撒冷接受审判。阿伦特曾以《纽约客》记者身份亲赴现场对这场审判进行了跟踪报道,《耶路撒冷的艾希曼》就是在此基础上成书的。在《耶路撒冷的艾希曼》一书中,阿伦特将视线集中于受审人艾希曼,希望对极权主义之恶有所理解。通过细致观察作恶者本人并阅读长达三千六百页的审判材料,阿伦特最终认为艾希曼作恶是出于“无思”,他是一个“庸人”,他所代表的极权主义恶行是一种“平庸的恶”。然而,“恶的平庸性”概念一经问世立即遭到各种批判。人们纷纷质问阿伦特:用“平庸的恶”来界定艾希曼的罪行用意何在?怀疑她替艾希曼开脱。这种怀疑与阿伦特书中对犹太人委员会“罪行”的披露一起,使得阿伦特成为众矢之的。作为阿伦特的学生和其晚年著作的重要编辑者,杰罗姆·科恩在《责任与判断》一书的导言中为其老师作了辩护:“但是,对阿伦特的下述指控,说她的恶的平庸性的概念使艾希曼的所作所为平常化了,甚至说她是在为他开脱罪责,使他的罪行如此之轻,乃至他还没有他的受害者们‘丑恶’,这完全是荒谬的。”然而这种辩护绝不能成为我们免除思考的借口。“恶的平庸性”到底意味着什么?围绕着这一概念的各种论争究竟是如何形成的?———这仍然是有待澄清的。国内目前关于“恶的平庸性”概念的论文数量颇丰,然则,一来缺乏对耶路撒冷审判这一事件的充分介绍;二来未能将此概念联系于西方传统;此外,也未从学理上澄清艾希曼身上出现的“罪与罚的不对等”现象,这使得“恶的平庸性”概念仍然呈现为一个谜团,不足以尽释读者心中疑虑。本文将从上述三方面着力,意图澄清这一谜团。对此,我们可以从以下一段话开始:我对当事人表现出来的空乏肤浅有深刻印象,因而不可能从深层根源和内在动机方面描述其行为的无可匹敌的邪恶。行为是魔鬼般的,而行为者———至少目前在受审中的实际当事人———是十分平凡的、平庸的,既不是魔鬼,也不是怪物。在他身上,没有坚定的意识形态信念或特殊的罪恶动机的迹象,从他过去的行为中,从他在审判期间的表现中,以及从警察的盘问中,人们能够观察到的唯一的典型特征是否定性的:他不是愚蠢,而是无思。以上这段话揭示出这样几个问题:首先,艾希曼的行为是没有动机的,即不可诉诸“邪恶意志”来解释恶行的发生———这表明,通过对艾希曼的反思,阿伦特已经向传统关于恶的思考路径发起了挑战;其次,艾希曼不是“魔鬼”、“怪物”———这意味着阿伦特要与审判中的控方为敌,因为控方意图将艾希曼塑造成一个“魔鬼”;最后,艾希曼的恶行源自他的“无思”,这就奇怪地与辩方律师的“齿轮说”有某种相似。在以下的内容中,我们将集中分析这几个问题以期对阿伦特的观点获得更明晰的认识。一、奥古斯丁的“转向”—“恶的平庸性”:对传统的反叛西方人解释恶的传统深受基督教神学思想影响。宗教思想家之所以尤为关注恶的问题,是因为他们格外严峻地面临着上帝全知全能全善与恶的现象之间的矛盾,此之谓神义论诘难。在神义论背景下解释“恶源于何处”的努力最初由奥古斯丁的《论自由意志》一书系统地表达出来。首先,奥古斯丁以普罗提诺的“恶是善的缺乏”反驳摩尼教“恶是实体”的观点,维护了上帝的唯一“实体性”。奥古斯丁认为,上帝是“无中生有”的全能者,在他之前不存在任何其他实体;上帝是至善者,因此他所造之物也都是善的。依奥古斯丁的观点推演,则一切事物都是源于上帝的善事物,所谓恶只不过意味着善的程度较小而已。在从至善到最小善的排序中,我们可以说除至善之外的其他善都在某种程度上是恶。人们能设想的最大恶就是处于善事物序列最末端的那个最小善。既然我们所谓的恶也属于上帝创造的善,那么恶就不具有“实体性”,而只是一种“缺乏”状态。其次,奥古斯丁主张对于恶的解释不能从外部事物中寻找,而只应当向内寻求:“而你只要还是在外在的、可见的行为中寻找恶,一定不得其解”,并且“恶的唯一来源便是意志的自由选择”。如此则将恶行的发生与自由意志联系起来。作恶的意志被称作“邪恶意志”。“邪恶的意志就是万恶之原因”。意志之所以选择作恶而成为一个“邪恶意志”,必定有一个驱使它如此做的原因,这个原因就是意志的动机和意图。据此而找到的动机通常无外乎嫉妒、仇恨、贪欲等(譬如《圣经》中该隐对亚伯的嫉妒)。但无论如何,意志对这些动机的选择是完全出于自愿的。如果摩尼教对恶的解释是“外物决定论”,那么奥古斯丁的转向就走到了“内在意志决定论”。“内在意志决定论”的重大意义在于确立了人对自己的行为负有不可推卸的责任:“如果我用我的意志行恶事,除了我自己,谁当负责任呢?”“你除了把它正当地归给犯罪的人,不能归给任何人,所以你只能把罪责正当地归给决意犯罪的人。”在此意义上,奥古斯丁的“转向”对于西方法律体系来说具有举足轻重的影响。正是由于“自由意志”确立了人对自己行为应承担的责任,法律体系才能够追问人是否有罪、受罚是否合法、行为是否应该谴责等问题。用阿伦特的话来说:“意图作恶对于实施犯罪来说是必需的”,这已经成为“近代法律体系的共同假设”。若按以上述传统来解释艾希曼的行为,就必定会认为艾希曼作恶是出于某种作恶意图。然而,最令阿伦特震惊的事实就是她在艾希曼身上恰恰找不到作为“实施犯罪的必要因素”的“作恶动机”:艾希曼表现出明显的“空乏肤浅”,在他身上,没有坚定的意识形态信念或特殊的罪恶动机的迹象———艾希曼及其辩护律师的主要辩护依据就在于他“不是出于卑鄙动机而行为”,“没有杀人的倾向”,“不恨犹太人”。这与阿伦特的判断相一致。在阿伦特看来,这足可证明诉诸内在动机来解释行为的传统思路在艾希曼身上不起作用,“不可能从深层根源和内在动机方面描述其行为的无可匹敌的邪恶”。很显然,“恶的平庸性”通过拒绝诉诸动机和“邪恶意志”对恶行进行解释已经构成了对传统的反叛。二、德国法上的不恶要求阿伦特从法律性质上进行了界定在《极权主义的起源》中,阿伦特曾用“根本恶”来形容纳粹恶行的本质。扬·布鲁厄尔在其力作《汉娜·阿伦特:爱这个世界》中总结了“根本恶”的三个特征:首先,任何惩罚都不足与之相当;其次,它不可原谅;第三,它植根于如此卑劣的动机之中以至于超出人类的理解范围。恶行之“不可理解”可能是因为它植根于过于卑劣的动机之中以至于超出人类的理解范围。对此,人们通常会称其作恶者为变态、偏执狂、施虐狂等(譬如在文学作品之中),———似乎这种称呼本身也能提供一种理解。耶路撒冷审判中的控方律师正是据此试图将艾希曼塑造为一个“施虐狂”和“最反常的怪物”。如果阿伦特仍持“根本恶”的看法,那么确实极有可能和控方律师一样得出艾希曼是“变态狂”的结论。但是,对艾希曼来说根本不需要什么作恶动机,他只是例行公事罢了。扬·布鲁厄尔认为艾希曼的“无动机”恰恰要求对“根本恶”概念进行修正。正是艾希曼这个“活生生的形象”使阿伦特明白她高估了意识形态对个体的影响。从耶路撒冷回来之后,“阿伦特舍弃了在《极权主义的起源》中用以指出纳粹不可理解的本质的用语———根本恶。如此,她就从一个漫长的噩梦中解脱出来。不再相信是怪物和恶魔操纵了数以百万计的谋杀活动。”如果我们以是否具有作恶动机来考察“根本恶”和“恶的平庸性”这两个概念,那么确实可以说阿伦特改变了看法。她不再认为纳粹恶行的不可理解性是因为作恶动机过于卑劣以至于无法理解,而认为这种不可理解性恰恰在于它完全缺乏动机。“当动机成为多余之时,正是恶的平庸。”阿伦特通过对艾希曼审判材料的仔细阅读以及亲临法庭对艾希曼的观察,发现他并不是控方所谓的“恶魔”、“变态者”。与此相反,他十分正常,他对待家人的态度“不仅完全正常而且还可资效仿”。在耶路撒冷的法庭中,阿伦特“竭尽全力仍不能从艾希曼身上发现某种邪恶如魔鬼般的深度”。一方面,艾希曼完全正常;另一方面却可以不假动机而实施犯罪———正是这两方面的事实结合起来最终促使阿伦特认为“对于导致巨大的罪恶来说,邪恶心灵这种相对罕见的现象并不是必需的。”纯粹只是无思使得艾希曼成为一个罪犯头目。因此,艾希曼不是伊阿贡或麦克白,他与理查德三世也相去甚远。阿伦特认为,“他仅仅是完全意识不到自己在做什么”。这种“完全意识不到自己在做什么”恰恰就是阿伦特所说的“无思”:艾希曼不能判断是非对错,只能毫无反思地服从纳粹组织的命令。当一个人出于贪欲等动机而作恶时,他尚且知道自己所做之事为恶;艾希曼则不然,他不知道自己的行为是恶,他只是“遵照法律行事”,完全悬置了区分善恶的必要。“恶的平庸性”出自作恶者的“无思”———这一方面表明艾希曼不具有作恶动机;另一方面也与耶路撒冷法庭控方律师的观点拉开了距离。但是这样一来,人们确实很容易认为阿伦特在为艾希曼辩护。因为阿伦特所谓的“平庸”和“无思”与辩方律师的“齿轮”理论颇有相似之处。辩方律师认为艾希曼只是一个“小齿轮”。他们的辩护理由是艾希曼“不是出于卑鄙动机而行为”、“没有杀人的倾向”、“不恨犹太人”、“在最终解决中扮演的角色是偶然的,任何人都能取而代之”。这些辩护词显然与阿伦特的观点之间有着奇特的相似之处,这也是为什么许多人会误以为阿伦特站在辩方的立场为艾希曼辩护。这种看法无疑是不正确的,这一点通过阿伦特对耶路撒冷法庭判决的基本认可得到佐证。然而这样说并非否认阿伦特的描述中存在着引人误解的地方。我们不得不承认,引发误解的可能性十分之大。此外,由于阿伦特并未从学理上对艾希曼的定罪环节进行详细探讨,因此,仅仅同意法庭判决结果事实上并不能完全免除指责。既然阿伦特本人没有完成这个工作,那么我们或许可以揣测其心意来还原这种定罪过程。只有还原了这个环节之后,阿伦特对自己立场所做的澄清以及杰罗姆·科恩的辩护才是坚实可信的。三、艾希曼参与纳粹嫌犯,其行为不符合社会生活的人的本性惩罚与否取决于罪的认定,而判断一个人是否有罪则与他的行为是否出于自愿有关。按照西方传统,只有一个具有自由意志的行为者的行为才可能是自愿的,拥有自由意志使得这个行为者成为一个可以负责任的行为主体。若行为并非出于“自愿”,而是受制于自然必然性,那么定罪与惩罚都无从谈起。在阿伦特的描述中,艾希曼呈现为一个平庸的“无思”之人,他不能区分是非对错,不具有判断能力。若照一般思路推导,确实很容易得出“艾希曼无自由意志”的看法,而依西方关于罪与罚的传统观点,进一步的推论必定是这样的:因为他的行为不是出于自愿,所以他对于他的行为是没有责任的,他不应受惩罚。然而阿伦特并非一个“按常理出牌”的人。她在将艾希曼斥为一个“平庸者”、“无思之人”之后,并没有推出他不应受罚。因此,关键在于判断一个没有自由意志的“无思之人”,其行为是否可以说是“自愿”的。对此,我们可以借助亚里士多德的理论。亚里士多德在《尼各马可伦理学》中区分了自愿行为和非自愿行为,讨论了在何种情况下人的行为是不自愿的。他认为本性使然、出于无知、和受人强迫的行为是不自愿的。我们且以此三种标准来检验艾希曼的行为。首先,艾希曼的行为是出于本性使然吗?所谓“食色,性也”,人们通常将出于生物本能的需要视作本性使然。正如人饿了需吃东西,困了就要休息,这些维持生命所必需的活动无所谓自由不自由,也谈不上要为此负责。此种本性首先在于维持个体生命延续,同时也在于维持族类繁衍不息。它属于人身上不可根除的动物性因素。若意图根除之,唯一的办法是使人本身不存在。正是在此意义上,亚里士多德宣称欲望和选择相对立。如果认为艾希曼参与纳粹大屠杀是出于本性使然,就意味着杀人可以被视为人的本性。霍布斯的“自然状态”无疑可为此种观点之论据,然则“自然状态”只是一个理论假设。在一个社会共同体中生活的人总是已经摆脱了“自然状态”而进入了某种契约关系之中。无论如何,社会共同体仍然持续存在,这足可排斥以杀人为人之本性;因为否则的话,任何社会共同体都将无法建立。因此,在一个社会共同体中,杀人不可被构想为“本性使然”,艾希曼的行为也不是出于本性使然。其次,艾希曼的行为是出于对自己行为后果的无知吗?在大多数情况下,推说自己出于无知是个很好的借口。正是为了应对此种可能出现的推诿,亚里士多德也对人在何种情况下可算作无知进行了探讨。他认为人有责任去破除无知,以醉酒者为例:醉酒者的行为虽然处于无知状态,但他本可以不醉酒。据此,亚里士多德区分了“处于无知”和“出于无知”。对于处于无知状态的人来说,他的行为不可算作出于无知,因为他完全有责任,并且也有能力来解除这种无知状态。人如果不寻求解除这种状态,则是“自愿无知”,但“自愿的无知不是不自愿的原因,而是恶的原因”。据此标准则艾希曼的行为显然也不是出于无知。他并非未成年人,也清楚地知道杀人意味着什么。最后,艾希曼的行为是被迫的吗?在此值得注意的是,亚里士多德在自愿行为和非自愿行为之间还提到了一种具有混合性特征的行为。这种行为是指“因惧怕更大的恶或因某高尚理由”所作的行为,例如某人因父母儿女被僭主挟为人质而被迫作恶,或如某人在轮船遭受海上风暴时为救自己和他人性命而抛弃财物。这些行为都具有混合性特征,难以明辨行为是出于自愿还是非自愿。因为在正常情况下,人们不愿为恶(例一);也无人自愿抛弃个人财物(例二)。对此,亚里士多德试图把判断自愿与否的时间点推进到发动具体的肢体行动的那个瞬间。在他看来,无论如何,这个杀人或抛弃财物的动作仍然是人自己作出的,在他们发动肢体行动的瞬间他们是自愿的,并非有别人抓住了他的手让他将刀砍向人身或把财物扔出船外。据此,亚里士多德认为这种行为“我们同样倾向于说是自愿的”。邓安庆在注释中评价道:“这种分析的缺陷是显而易见的,试想,在一个纳粹军官用枪对着一个母亲,要她决定是把她年幼的儿子还是女儿送进集中营时,无论她做出了什么样的决定,你能说她是自愿的,说做与不做都在于她自己吗?暴力胁迫下的‘自愿’还能是‘自愿’吗?”对亚里士多德所谓“混合性行为是自愿行为”这一论调的此种批评显然是恰当有理的。但我们暂且将此种评论搁置一边,先看看艾希曼的行为能否算作一种难辨自愿与否的混合性行为。艾希曼参与制造纳粹大屠杀计划并成为“犹太人问题专家”是受到了纳粹党卫军头目的威胁吗?艾希曼及其家人既然是纳粹德国的公民,就已然处于这个国家机器的保护以及暴力威胁之中,这倒真可以成为艾希曼自我辩解的一个好借口。然而根据阿伦特的《耶路撒冷的艾希曼》一书描述,在整个审讯过程中艾希曼根本没有提及这一点。相反,他为自己辩解的理由是:如果我不做这件事情,那么自然会有别的人来接替这个位置,做同样的事情。也就是说纳粹的可用人选众多,党卫军根本无需强迫艾希曼为自己卖命。那么,艾希曼是“因某高尚理由”这样做吗?比如,他是像很多人自我辩解时声称的那样,是为了防止更糟糕的事情发生而占据党卫军高层要职吗?对此,我们无法确知若换个人来接替艾希曼的职位事情是否会更加糟糕。但是,事实上我们无法想象比艾希曼的行为更糟糕的事情了。这个“专家”十分熟练地要挟犹太人委员会,轻易地搞到了几乎所有欧洲犹太人的资料,紧接着十分顺畅地将六百万犹太人送进了集中营和毒气室,造成欧洲犹太人几近灭种。从这种后果来看我们很难相信艾希曼是为了防止某种更糟糕的事情发生而如此行事。因此,他完全不在亚里士多德分析混合性行为时所提到的行为者之列。我们在艾希曼的证词中能找到的证据是:他并非出于被迫,他所关注的是自己能否获得升迁,他关心的是自己的“前途”和“官运”,并且他在审讯过程中还一直为没能快速晋升而懊恼不已。也就是说,他如此行事是因为受到纳粹党卫军开出的“晋升机会”的诱惑。诱惑当然与受迫不同。据以上三个标准检验得知,艾希曼的行为根本不是出于本性、无知或被迫,那么也就意味着,艾希曼的行为不是“不自愿”的;他参与纳粹暴行表达了他的服从,而“在政治中,服从就等于支持”。据此,我们完全可以断定,艾希曼虽然“无思”,但他之所以悬置区分善恶的必要仍是出于某种程度上的“自愿”。如此一来,法庭的审判(以及阿伦特心中的审判)就找到了学理上的支持。四、对控辩方的排斥通过对定罪环节的重现,我们发现,“恶的平庸性”对传统的挑战仅限于是否具有自由意志这一点上;“无思之人”的行为并不构成对自愿与非自愿这一区分的挑战。因此,阿伦特用“恶的平庸性”来描述艾希曼的行为并未进一步挑战罪与罚的传统。在《耶路撒冷的艾希曼》一书的后记部分,阿伦特明确表达了自己对控辩双方的看法:“我个人和耶路撒冷法庭同样认为这两种理论(控方:艾希曼是魔鬼;辩方:艾希曼是齿轮)都不重要。因为整个齿轮理论在法律上是无意义的,因此称艾希曼为齿轮根本是无效的。……只要它仍是一项罪行———这当然是审判的前提———这一体系中的齿轮们,无论如何微不足道,在法庭上都立即被还原为罪犯,即还原为人类。”可见,阿伦特对控辩双方的观点都进行了驳斥。对控方的驳斥表明她拒绝将作恶者妖魔化;对辩方的驳斥表明她认可了耶路撒冷法庭对“平庸者”艾希曼的有罪判决。通过此次审判,阿伦特发现“令人悲哀的真理乃是,大多数恶行是由那些人犯下的,他们从没有认真思考过要做好人