张载气论与性论思想的比较

张载气论与性论思想的比较

一神之气聚而为气,气聚为人在中国艺术史上，张载是一位关注本体论的哲学家。他的整体哲学体系是建立在空虚和自然哲学基础上的。张载的关于虚空与气的理论,实质上是一个相当完备的本体论形态。张载说:“太虚无形,气之本体,其聚其散,变化之客形尔。…太虚不能无气,气不能不聚而为万物,万物不能不散而为太虚。”(P3)“气之聚散于太虚,由冰凝释于水,知太虚即气,则无无。”(P8)这种学说认为,太虚是宇宙万物的本体,万物的同一性在于气,宇宙的一切事物包括太虚,都蕴含着气,都是气这一永恒实体的不同状态。太虚并非像普通人所了解的那样,并不是一无所有的绝对空间,而是在它中间充满着一种超越感官知觉的极为稀薄的气。张载的本体论思想并不止于用气的聚散解释宇宙万物的形成,并且从作为本体的太虚之气出发过渡到“性”这个重要的哲学范畴。“由太虚,有天之名;由气化,有道之名。合虚与气,有性之名;合性与知觉,有心之名。”(P10)这就是说,太虚就是天,气化的过程就是道。虚与气构成性,性加上知觉就是心。太虚之气聚而为气,气聚为人,故人的本性根源于太虚的本性,所以他说:“天性在人,正犹水性之在冰,凝释虽异,为物一也。受光有大小、昏明,其照纳不二也。”(P22)张载认为,太虚之气(天性)在人身上的体现,就如同冰体现着水性那样,虽然冰和水形态不一,但它们实质上都是水。也正如日光普照下的各种器物一样,虽然有昏有明,但反射的光都是来自太阳。同理,人虽有差别,但都禀受了太虚之性,它不会被气质的昏明所抹煞。张载的人性又有“天地之性”和“气质之性”的区分。与终极的天道本体(太虚)相通的性,是指天地之性,它超越于“气之外”,是性之本体(性体),并不是由气决定的。“湛一,气之本,攻取,气之欲。”(P22)太虚之气具有的湛一本质是宇宙万物的本性,即“天地之性”,于人表现为仁义礼智等品德,“仁义礼智,人之道也,亦可谓性”(P323)。从价值本体的角度看,太虚是道德价值的总根源,太虚是至善的,所以“天地之性”无不善。张载说:“性于人无不善。”由于“天地之性”根源于天道本体的太虚或天,故具有超越性,这是从形而上的层面上来说的。而“气质之性”是指气积聚为形质后具有的属性。人和物不是由作为本体的太虚之气直接构成,而是太虚之气先聚而为气,再由气聚而为万物。太虚聚而为气,太虚之性就为气所禀受;同时,气也具有自己的属性。正如水性虽然也为冰所具有,但冰也有自己的属性。“形而后有气质之性,善反之则天地之性存焉。故气质之性,君子有弗性者焉。”(P23)气质之性是每个人“形而后”才有的,是由他所禀受的那一部分气所决定的。由于各人所禀受的气不同,故气质之性在每个人身上的表现都是殊异的。这里所说的气质之性于人则表现为有别于自然欲望(气之欲)的品质属性,主要指人的性格和禀性,“刚柔缓速,人之气也,亦可谓性。”(P323)天地之性与气质之性是体与用、本与末的关系,在处置二者关系时,不能以气质之性遮蔽天地之性,这是“成性”的重要原则。张载非常注重人性的本体论根据。太虚是其哲学体系的最高范畴和中心范畴,关于太虚的本体论思想力图为人性论提供一个牢固的支撑,从而在本体论的基础上建构人性论。显然,作为一个完备的本体论形态,他的“气论”和“性论”是不可分割的联系在一起的,他把物质性的太虚之气作为宇宙万物的根本,构造了一个“气”一元论的本体论,并明确把人性的根源最终归于太虚之气。然而,主要是物质的气如何成为主要是精神的性(仁义礼智)的根源呢?这在当时自然科学不发达的历史条件下并不是没有困难的。在张载那里,作为本体的太虚既是万物化生的本原,又是道德性命的本原。后来的二程和朱熹在吸收了张载哲学思想的同时,逐渐把人性论非本体化,或者说是将精神性的“理”提高为本体论基础,从而取代了物质性的太虚作为万物化生的本原的这一方面,并赋予“理”宇宙本体和普遍法则的意义。二神之“性”与“理”在本体论上,二程摒弃了作为本体的太虚之气而代之以“理”,接受了张载体用不二的思想。在张载看来,体和用是内在统一的关系,不因是彼此割裂的、外在的关系。他在《程氏易传》中指出:“至微者,理也;至著者,象也。体用一源,显微无间。”(P582)这里的象,泛指一切现象和具体事物。理无形无象,微妙不可见,故称“微”。具体事物著象分明,可直接感知,故称“著”。理是事物的本质,事物是理的表现,两者相异却是相互统一的。程颐还说:“有理而后有象”,认为理在事先,理为体事为用。虽然理和事是统一的,理就在事之中,没有无理之事,也没有无事之理,但是,程颐把理实体化当作本体,势必在本体论上走向唯心主义。这个倾向在程颐的宇宙论中清楚地表露出来了。程颐说:“道则自然生万物。”“道则自然生生不息。”他把宇宙万物的生化归之于道(事物的内在的理)而完全排斥气的作用,表明他把理看做是第一性的东西,显然与张载的太虚之气相去甚远。二程还把上述观点贯彻于他们的人性论中。在人性论上,二程大体上是赞同张载把“性”分为“天地之性”与“气质之性”,采取了张载“天地之性”与“气质之性”的观点,认为“性”有“天命之性”和“生之谓性”之别,两者的来源、标准以及能否改变等都不一样。对于“天命之性”,二程说:“性即是理,理则自尧、舜至于涂人,一也。”“斯理也,成之在人则为性(成之者性也)。人心存乎此理之所存,乃‘道义之门’也。”(P1029)“理”下降在人身上就是“性”,抽象的“理”与现实的人相结合,既为“理”找到了安顿的地方,也给“性”以本体论的说明。程颢称“天命之性”为“人生而静以上之性”,程颐则称之为“穷本极源之性”。二程认为,来自“理”的本然的性为善,善之内涵,主要体现为“仁”、“义”、“礼”、“智”、“信”五者,此五者与“理”、“道”融为一体,具有与“理”相似的至上性。“生之谓性”,程颢称之为“气禀之性”,程颐则称之为“才”。他们解释说:“‘生之谓性’,性即气,气即性,生之谓也。人生气禀,理有善恶,然不是性中元有此两物相对而生也。有自幼而善,有自幼而恶,是气禀有然也。善固性也,然恶亦不可不谓之性也。”(P10)“生之谓性”即是由气而来的“性”,气有清浊之分,由气而来之性便有善有恶,有自幼生来就善、生来就恶,它是由人生“气禀”决定的,故又称“气禀之性”。二程认为,“善”或者“恶”都是“性”,并非“恶”不是“性”。“天命之性”与“气禀之性”的关系,二程认为既不同而又统一。“天命之性”是“极本穷源之性”,是“善”,是“性之本”,是“理”在人身的显现,因此称“性即理”;“气禀之性”是“受生之后谓之性”,有善有恶,是“气”在造作过程中与生俱来的,因此称“性即气”。(P358)但“天命之性”与“气禀之性”不可分离。程颐说:“论性不论气,不备。论气不论性,不明。二之,则不是。”(P81)论性,则天命之性与气禀之性都得提到,二者不能分开。如果只讲天命之性,不讲气禀之性,那就不周全;如果只讲气禀之性,不讲天命之性,那就讲不明白;如果把二者截然分开,那就是错误。人性论是二程理学体系中重要的一环,它与天理论和格物致知论相统一。在本体论上,二程认为“万理归于一理”;认识论上,主张通过“格物致知”与天理合一。在人性论上,则认为应以性制气。二程说:“气有善不善,性则无不善也。人之所以不知善者,气昏而塞之耳。孟子所以养气者,养之至则清明纯全,而昏塞之患去矣。或曰养心,或曰养气,何也?曰:养心则勿害而已,养气则在有所帅也。”(P169)人们通过“养心”、“养气”,使人性中恶的成分为本然的善所克服,这也就是所谓“穷理则尽性,尽性则知天”。而“理也,性也,命也,三者未尝有异。穷理则尽性,尽性则知天命矣。天命犹天道也,以其用而言之则谓之命,命者造化之谓也。”“在天为命,在义为理,在人为性,主于身为心,其实一也。”(P170)由此可以看出,二程人性论的主旨在于说明人们应当克服由气禀而形成的恶,而使本然至善的性得以复明,从而使自己的思想与行动皆能与“天理”相合。三人性论的内容:神之理与气质之性朱熹进一步发展了二程认为理是宇宙本体的思想。在理与气的问题上,朱熹把二程理在事先的思想明确化进而推展到宇宙本源问题上,得出理在气先的结论。朱熹认为,张载的本体论思想强调气,但忽视理;二程重视理,但忽视气。实质上,一切事物都是由理与气构成的,气是构成一切事物的材料,理是事物的本质和规则。宇宙万物无不是由理、气两个方面共同构成的。“天地之间,有理有气。理也者,形而上之道也,生物之本也。气也者,形而下之器也,生物之具也。是以人物之生,必禀此理然后有性;必禀此气然后有形。”理与气就本源上说,理是先于气而存在的。“未有天地之先,毕竟也只是理,有此理便有此天地,若无此理便亦无天地,无人无物,都无该载了。有理,便有气流行,发育万物。”(P1)可见,朱熹认为,物质世界尚不存在时,其普遍规律却已先行存在了。理在气的先,不仅是时间上的在先,而且是逻辑上的在先。在人性论上朱熹继承了程颐的思想,用理气学说来阐发张载的天地之性与气质之性,以表述自己的观点。他认为“性即天理”,并反复论证,赋予“性”以神圣的性质,最后从这一理论出发,得出“率性就是循天理”的结论。朱熹所谓的性,既指人性,也指物性。他说:“性者,人物所得以生之理也。”“性”是天赋予一切有生命的生物的天理,是一切生物所共有的。朱熹从“性即理”出发说道:“盖所谓性,既天地所以生物之理,所谓维天之命,于穆不已,大哉乾元,万物资始者也。”(P466)“性”是一切生物所具备的“天理”,是万物所得以生的“理”。对于“生之理”,朱熹说“生者,人之所得于天之气也。……以理言之,则仁、义、礼、智之禀。”(P466)“生之理”,实际上是指人所禀受的仁、义、礼、智等“理”。朱熹认为,“性”无处不在、无所不有,却又无形无影而不可见。因为“性即理”,“理”为“形而上者”,则“性”也具有形而上的特性。朱熹还继承张、程“天地之性”和“气质之性”的观点,严格区分了天命之性与气质之性,力图解决人性问题的各种争论。朱熹从理气对立的观点出发,认为前人讲性善,是只知有“天命”的“善性”,而不讲有“气质之性”,因此不完备,不能从本体论上说明“恶”从哪里来的问题。而性恶论、性善恶混成说、性三品说等都是讲气质之性,他们不知道天命之性是善的,所以他们对人性的解释也不透彻。正因如此,朱熹对张载和二程的人性论给予极高的评价,认为“张程之说立,则诸子之说泯矣。”(P312)在他看来,每一个具体的人和物都是“理”和“气”结合而生成的。人、物之性都是从天禀受而来,他认为这也就是《中庸》“天命之谓性”的意义。因此,人所禀受的“理”,表现为天命之性,而恶的品质同样有先天的根据,这就是气质(气禀)。由于人、物兼受理、气两方面的影响,故而现实的人、物之性不是纯粹由理或气所决定。“理”与“气”结合在一起形成人的身体,气质之性由此而产生。朱熹说:“论天地之性,则专指理言。论气质之性,则以理与气杂而言之。”(P379)在朱熹的哲学体系中,本体“理”是最高、最完美的精神实体,因此,“