台湾《创世纪》诗歌研究的历史透视

台湾《创世纪》诗歌研究的历史透视

叶维廉在一篇题为《历史完整性与中国现代文学研究的省级思考》的文章中说，“历史意识和文化审美形式是不可分割的。因此，在研究一个独特的现象时，我们必须以它生成的历史场景为背景，并与其他因素一起激烈竞争。”1这就是说,对文学艺术的研究,不能把它从历史环境中抽离出来,而必须在二者互动共容之中来进行考察、论析。这种批评意识,既重视作品内在自足的美学结构的阐释,也注意到作品各层面的历史衍化缘由与过程的追溯,是一种由经验证明的相对合理的批评观。若以这种批评观来参照以往中国大陆诗歌理论界对台湾《创世纪》诗刊的研究,特别是对其前行代诗人现代主义创作时期的研究,显然在“历史全景中去透视”这一维度上还不够到位。因为他们对历史的追溯,更侧重于对台湾“现代主义”诗潮发展过程的回顾与叙述上,而对于引发这一思潮产生、兴起的宏观的历史背景及其哲学、美学的学理缘由,在论述上都比较简略,即对这一问题展开深入细化的研究,显得不够。因此,把对《创世纪》前行代诗人的诗学观研究,纳入“现代性”这一宏大的历史全景中进行考察,是推进其深化的必要的路径之一。现代性是人们对近二三百年来现代现象的认识、审视、反思,是对现代化进程的理论概括和价值判断,即关于社会进步、理性价值的追求与反思。它有着特定的内质与时间域限,其界定源自其特定的现代结构:“如此‘现代结构’指以启蒙运动为思想标志,以法国大革命和俄国十月革命为政治标志,以工业化及自由市场或计划市场为经济标志的社会生存品质和样式。”2因此,虽然在《创世纪》诸君的文论中尚未出现“现代性”这一词汇,但作为一种诗歌流派,其产生、发展过程已客观地纳入上述特定的“历史全境”之中。这就确立了在现代性视野中审视《创世纪》前行代诗人在现代主义创作时期诗学观的合理性,它将促使我们从新的视角来进行透视,从而做出新的阐释与判断。一、对资本主义社会矛盾的批判西方自文艺复兴以来,对自然科学的研究有了迅速的发展,取得了巨大的成就。这体现在启蒙主义运动所构建的一系列神话上:一是人的理性神话,人挣脱了神学与宗教权威的束缚,确立了理性至上的地位;二是科技神话,由数学、物理学等所推导出的科学经典法则不仅能认识全新的宇宙,还可以解释人的精神界的问题,形成盛行至今的科学主义思潮;三是进步神话,在人类发展的进程上,坚信人类社会沿着进步的途径线性地向前、向上发展,对人类社会的前程抱着美好的乐观主义信念。但随着历史的前行,启蒙现代性所内含的自我否定因素逐渐暴露出来。最严重的问题是它打倒了宗教的神的上帝,却又把人的理性尊奉为新的上帝。当它用数字、概念来分封万物、切割自然、规范个体,当它用量化的交换原则来支配社会运作与个人行为,当它用人类中心主义的实用功利观念来驾驭、主宰自然万物,这时候,自然与社会异化了,人“物化”了。即在自然的人化过程中,“自然非自然化”了;在人的人化过程中,“人非人化”了。当启蒙现代性的负面效应日渐呈露出来时,另一种抗衡的力量便诞生了。这就是包括《创世纪》诗派在内的、世界范围内的现代主义文学艺术思潮的兴起。丹尼尔·贝尔是持这一理论趋向的最重要理论家之一,他敏锐地感应到资本主义文化的反叛性与抗衡性。在《资本主义文化矛盾》中,他把社会分为三大领域,在技术—经济领域,工业化社会的轴心结构本身是一个官僚合作体系,由此“其中的个人也必然被当作‘物’,而不是人来对待,成为最大限度谋求利润的工具”。在政治领域,政治机构日益加紧对经济与社会的干涉、渗透,官僚体制与平等的政治原则之间的紧张关系构成当今社会冲突的格局。但在文化领域,由于作家、艺术家的创造及作品是“自我表现和自我满足。它是反体制的,独立无羁的,以个人兴趣为衡量尺度。在这里,个人的感觉、情绪和判断压倒了质量与价值的客观标准,决定着文艺作品的贵贱”。3因此,只有在文学艺术等的审美创造中,人才不是“物”,才具有个体存在的价值。这是一种文化民主化的倾向,它会促使每个人去实现自己的潜力,实现个人价值,同时也造成人的个体、自我与技术经济、官僚政治的冲撞。因此,丹尼尔·贝尔“把现代主义看成是瓦解资产阶级世界观的专门工具”。3只有在这样的“历史全景中去透视”,我们才有可能真正理解洛夫在“《石室之死亡》自序”——亦可称之为《创世纪》现代主义创作原则的宣言——首段话的内涵:“揽镜自照,我们所见到的不是现代人的影像,而是现代人残酷的命运,写诗即是对付这残酷命运的一种报复手段。”4在中国诗学史上,洛夫这段话有着石破天惊的震撼力,诗不再是晓风落日前风情万种的咏吟,不再是安邦立业时长剑出鞘的声响,而成了“对付这残酷命运的一种报复手段”。这与传统的中国诗学观念大相径庭,标志着诗人美学立场巨大的转换。这一转换只有立足于对时代、社会更动的考察,联系到人类进入资本主义这一异化社会的特有阶段时,才能寻觅到其间的因果关系。请读读诗人痖弦在其代表作《深渊》一诗中所描绘出的社会现状:“在有毒的月光中,在血的三角洲,\所有的灵魂蛇立起来,扑向一个垂在十字架上的\憔悴的额头。”5上帝蒙难了,他的子民的灵魂叛变了,蛇的毒信,血的腥味,染毒的寒光,到处是地狱一般恐怖的氛围。在这一社会境遇中,人完全“物化”了,沉沦了,因为他只是“谋求利润的工具”而已,他没有尊严,没有感情,没有是非善恶的正常判断,成了一具仅为活着而活着的行尸走肉:“哈里路亚!我仍活着。\工作,散步,向坏人致敬,微笑和不朽。\为生存而生存,为看云而看云,\厚着脸皮占地球的一部分……”5叶珊在“《深渊》后记”曾回顾道:“痖弦的诗甚至成为一种风尚、一种传说;抄袭模仿的人蜂拥而起,把创造的诗人逼得走投无路。”5痖弦成功,不仅在于其诗艺的精湛,更重要的是痖弦在台湾刚进入工业化的时期,能最先触摸到时代的脉搏,感受到人类历史行程中巨大的悲剧性。对此,痖弦有过自我告白:要在诗中“说出生存期间的一切,世界终极学,爱与死,追求与幻灭,生命的全部悸动,焦虑,空洞和悲哀”。6若没有这一诗学宗旨,再高明的诗艺技巧也无法奏效。揭示人类“物化”的状态,透视人类的悲剧命运,不是沉沦,而是要警醒世人,抗衡异变。如洛夫所说的那样:裸裎整个生命,从被伤害的内部,发出凄厉而昂扬的呼声。在生与死、爱与恨、获得与失落之间的游疑不安中迸出来的孤绝呐喊。这种以自我表现、自我满足为特质的现代主义诗作,反抗体制、反抗异化,重塑个体自由,以诗的创造来肯定个体价值及生存意义。正是在这一倾向上,它成了一种抗衡的力量,乃至“报复”的手段。按丹尼尔·贝尔的看法,这一文化倾向、文化情绪、文化运动,持续已久,甚至在马克思主义之前就开始不断地攻击资本主义社会了。所以,欧文·豪认为,要为现代主义下定义,必须用否定性的术语,把它当作一个“包蕴一切的否定词”。他写道:“现代主义存在于对流行方式的反叛之中,它是对正统秩序的永不减退的愤怒攻击。”3《创世纪》诗人们敏锐地感应到这一文学思潮的历史动向,他们不仅从诗作中发出自我生命的呼喊,而且在理论著述中,也用理性的语言传达了他们形而上的理解。《创世纪》群体中最成功的理论家叶维廉这样写道:“人的自我控制真世界的形义的做法,也影响到历史社会。这个垄断自然的原则被转移到人的关系上,即人垄断人。人依着‘用’的原则去取物、去了解物;现在人依着‘用’的原则去取人、去了解人。在这种人人、物我的关系里,物因此失去其独立自主的原性;人因此失去他为人的真质。工业革命以后,更是无以复加。工业革命的结果是把‘货物交换价值的原则’主宰一切的人际关系。”7这就是人类把主体理性奉为新的上帝之后引发的另一形态的悲剧。理性膨胀的后果是人类中心主义的泛滥,它对自然采取的手段是垄断与掠夺,即上述的“自然的非自然化”;当它把对自然的垄断移至对人的垄断时,人的本真被遮蔽了,人从“灵”降为“物”,人之间的关系也为物——商品交换逻辑所左右,这就是“人的非人化”了。叶维廉清醒地把握了这一历史动向,他的理论思考势必影响到《创世纪》群体的创作与批评。洛夫则更明晰地把“现代人迷惘失落的原因”列为三点:一是达尔文的物种原始观暴露了人的原性,人的尊严、信仰幻灭了;二是弗洛伊德精神分析说揭示了潜意识领域,被理性视为万恶之源的自然本能被人正视了;三是科学的发达与科学法则的规范,“人成了集体组织与机械的奴仆,使生命降至科学的物质化与机械化,因而导致精神的全部崩溃。”洛夫还指出,两次世界大战之后,在核弹蘑菇云阴影的笼罩下,反叛性的存在主义哲学产生了,这一切使“整个现代文学艺术也无不在其影响下产生质的变异”。4正因为《创世纪》的诗人们有着这样的理论自觉,才使他们这一群体在继纪弦、覃子豪之后,掀起了更加壮观的更具生命力的现代主义诗潮。对人的物性的批判是一种否定,否定之否定即为肯定,即对人的诗性生存的寻求。叶维廉在后期曾回顾当年的心境:“如何去了解当前中国的感受、命运和生活的激变与忧虑、孤绝、乡愁、希望、精神和肉体的放逐、梦幻、恐惧和游疑,同样地,我们也转向内心求索,找出一个新的‘存在理由’,试图通过创造来建立一个价值统一的世界(那怕是美学的世界)来弥补那渺无实质的破裂中的中国空间与文化。”1虽然这一生存的忧虑、困惑,还夹杂着离开中国大陆母体(包含文化母体)“南渡台湾”这一政治因素,但他们想通过文学艺术的创造来建立一个美学世界,以取得精神上的平衡与抚慰的意图却是十分明确的,尽管这一美的世界是建立在内心深处,建立在精神之中。而洛夫以下的这段话,似乎可以作为《创世纪》诸君创作宗旨的归纳:“诗人在本质上大多是一个理想主义者,他们并不企求进入柏拉图的理想世界,但仍希望通过现代美学重新回归到人与自然的一元关系,虽不一定能达到‘究天人之际,通古今之变’,至少能使精神获得安顿,使人的希望在现实中被扼杀却能在艺术中获得超越,从混乱中建立一个新的秩序,从机械文明中重新寻获人的尊严。”8启蒙主义运动所建立的主体与客体的二元对立,人类中心主义对自然的宰割与掠夺,工具理性对感性个体的“物化”,这一切将在诗与艺术所建立起来的幻美的世界中逐步消解。“回归人与自然的一元关系”,也就是对“诗意的栖居”的寻觅。天地人神四重性的融合,使人们不再凌驾于自然之上,不再对大地与天空肆意掠夺,而是等待神性,承接神性,用神性升华物性。或许这只是一种乌托邦之美,但它却像一道光的利剑穿透迷惘的雾障,使《创世纪》群体的诗人们为之奋起,力图以诗性所召唤的神性来抗衡物性,来战胜物性。二、反理性与意识《在现代性的五副面孔》中,卡林内斯库十分清晰地勾勒出现代性内部的分裂与对立:“在19世纪前半期的某个时刻,在作为西方文明史的一个阶段的现代性同作为美学概念的现代性之间发生了无法弥合的分裂。”9也就是说,现代性在发展初期,其内部就发生了分裂,存在着历史现代性和美学概念现代性的对峙。卡林内斯库指出,各种形式的反资产阶级政治激进主义都经历了一个美学化的过程,因此,“那些以极端审美主义为特征的运动,如松散的‘为艺术而艺术’团体,或后来的颓废主义与象征主义,当它们被看作反对正在扩散的中产阶级现代性及其庸俗世界观、功利主义成见、中庸随俗性格与低劣趣味的激烈论战行动时,能够得到最好的理解。”9存在主义这一哲学观念,或曰政治激进主义也经历了存在主义美学化的进程。洛夫当时的诗论,十分重视存在主义哲学思潮,多把它和超现实主义文艺思潮相提并论。他认为,今日中国现代诗的发展,大致有两个倾向,一是“涉世文学”,即作者须对人类真实存在具有追寻的热情;一是对纯粹性文学之追求。“前者与存在主义思想有根本上的渊源,后者则是超现实主义必然产生的归向。”尽管这二者在文学审美倾向上有较大的差距,但它们之间在“以人为中心”这一基点上却是一致的。所以,在洛夫的心目中,自我的入世精神与诗美的超越性、纯粹性是可以统一的。而在哲学观念上,“存在主义文学在本质上是反理性、反逻辑、反客观性,而超现实主义则是从潜意识出发,背离一切传统的规律与法则”,4反理性与潜意识二者在诗美的创造中也是可以融合一体的。这就是,以诗美创造的纯粹性、超越性,来引领自我的生存困境。正如丹尼尔·贝尔所说的:“真正富有意义的文化应当超越现实,因为只有在反复遭遇人生基本问题的过程中,文化才能针对这些问题,通过一个象征系统,来提供有关人生意义变化却又统一的解答。”3存在主义学说有一特质,即从限定中观察事物。雅斯贝斯设立了“限界状况”这一概念,如虚无是对存在的限定,死亡、苦恼等则是对作为此在的个人的限定。由于艺术是人所创造的,所以存在主义美学、存在主义艺术论多“是从死中考察艺术的,所以和许多以前的所谓感性学的美学不同,它除去探索趣味问题以外,还在探索真理;和以往不同,它与其说注重作品的批评,毋宁说注重超越的解释;与其说注重欣赏,莫若说注重创造;与其说注重法则不如说注重自由”。10真理、超越、创造、自由,这些才是存在主义美学所注重的,亦即当年《创世纪》诸君的诗学倾向。张默曾经呼唤过超越时间的诗作,他这二首诗有可能突破雅斯贝斯的“限界状况”。一是《死亡,再会》:“老太阳照样从云彩的边缘扑过来/时间冷冷而无声/我们赤裸裸地/坐在婴儿的摇篮里/坐在死亡的列车上/我们赤裸裸地/坐在地平线的尽处/我们赤裸裸地/缓缓地/静静地/猛力推开这座原始原始的荒原。”人赤裸裸地、无由地、无助地被抛入了世界,抛入这比原始还要原始的“荒原”。迎接新生婴儿的是什么呢?没有温情,没有乳汁,只有那老太阳毫无感情的淡漠的目光,只有那冷寂的时光无声地永恒地流逝;而令人震惊的是,这一新生婴儿的摇篮是置放在列车上,其终点站的域名为“死亡”!死亡,把我们从永恒的时间存在中隔断,人面对的是必有一死的时间限定,即和无限的、永恒的宇宙时空相比的那种有限的时间性。新生,面对的就是死亡;死亡,限定了新生。存在主义哲学、美学就是这样揭开了个人、此在所面对的残酷的生存真相。张默另一首诗相当奇特,题曰《我是一只没有体积的杯子》:“站在时间的水平面上/隐隐浮着一层寒光的/你走近,它扑下/你远离,它升起/我是一只没有体积的杯子。”这是一只什么样的“杯子”呢?如果不从存在主义的“限界状况”概念出发,你可能永远无法做出切近原作的阐释。如前所述,对存在的限定是虚无,而虚无亦由存在而生发。你去寻找直接的存在,它“扑下”,隐身了;你远离它,以形上的目光去探寻存在,它又从个别存在者中隐约“升起”。这也是诗第二段中“似乎可以瞧见,暴露在阳光下的/事事物物,除了一只没有脚的/硕大无匹的杯子之外,竟然一无所有”,所蕴含的感悟。显现着的“事事物物”这些存在者,“似乎可以瞧见”,像是可以“一把抓住某些流动的液体”,但它从根本上来看,又是“一无所有”,是无,是虚无。虚无——存在——存在者——此在,在诗中由一系列意象得以暗示、敞开,传递出张默对存在主义哲学的诗性感悟。那么,由此看来,张默他们不是极端的悲观主义者吗?不,按存在主义者的观念,当人从一般的非精神性的存在者,上升到具有精神的存在者时,他将获得一种解放的力量。因为他看到了、理解了个体生存的时间限定性。那么,他就必须做出选择,如何来超越这有限的生存?这时,艺术成为他最佳的选择。存在主义认为,感觉接触事物与精神接触事物是不同的,前者是滞留,后者是超越。精神是被存在本身召唤的,而世间只有人才具有向存在发问的可能性。这样,人就通过艺术召唤存在,通过存在召唤精神,“艺术是给精神提供脱自(extasis)的修养、锻炼机会的场所。如果存在本身是向自我召唤精神的东西,并且,这样使精神可能从肉体中获得完全解脱的话,那么它就可以畅行无阻地使精神向所有精神展示某种练习的途径。这就是艺术存在的根据。”10所以,作为此在的我,诗人在艺术中取得了精神超越:“我欣悦,世界是如此波涛汹涌/幸好,我是一只没有体积的杯子。”没有体积的,也就是没有实体的,“无”就是“有”,没有体积的、也就最大体积的“虚无”,它作为“原限定”限定了最根本的“存在”。当然,也许诗人当时尚未能达到这样的哲学自觉,但诗人之所以为诗人,就是他可以超越理性的限定而充分享受精神的自由。对于非精神性的存在者来说,死是一种消失;而对于有精神性的存在者来说,死有着不死的可能性,因为死是精神从肉体中的解脱,是向存在本身的升华。洛夫那一时期的诗作,《踏青》、《陨星》、《微云》,直至《石室之死亡》等,均有着这一存在主义的深沉的哲学意向。如,《踏青》:“注满一杯酒,举盏向微笑的晴空祝福/翱翔的雏燕在春风里画着一个个生命的圆/时间的驿车已辘辘远去,让死亡的死亡/听!深山在向你发出严肃的召唤。”雏燕在画着生命的圆,对着时间的限定,死亡的命定,他自由地翱翔着,因为他听到了、悟解了存在本身的“严肃的召唤”。又如《陨星》:“仅闪烁过瞬息的光华/但在时间的长流中你已永恒/亦如爱者的贞操,智慧的诗篇/任凭宇宙多变,你我永属同源。”存在者的瞬息的闪现,并不等于它的消失,因为它曾“划亮眩眼的光辉”,“游过时空的河流”,“像远古的英雄”,“慷慨的死亡”,精神的超越使它在瞬息中得到永恒,因为它向着存在本体升华。因此,洛夫对死亡有过这样充满诗意的解说:“死为人类追求一切所获得的最终也是必然的结果,其最高意义不是悲哀,而是完成,犹如果子之圆熟。”4“果子之圆熟”,即是作为此在的人对存在本身追问的解悟与回归。(至于宏大如史诗般构建的《石室之死亡》,此处暂不细论)三、语言的“诗性”与“自由”启蒙现代性遭至审美现代性批判的缘由之一,就在于它从理性权威出发,用数字、概念来分封万物、切割自然、规范个体。作为概念载体的语言成了理性统治世界、主宰万物的强有力的工具。这是近代形而上二元论哲学的主体至上主义的常规思维方式。在《创世纪》群体中,对作为工具论、手段论的语言观持警觉态度,并予以强有力的理论批判的,叶维廉是最突出的一位。在《言无言:道家知识论》第二节“真名假名”中,叶维廉精要地论析了自柏拉图到亚里士多德,再到康德,直至黑格尔等西方传统的认知程序与方式的弊端。他指出,柏拉图否定变动不居的现象界,而只肯定派撒哥拉斯式的数理思维的哲学家所冥思的理念世界;康德以先验法则去组织感觉时空形态等,都促使逻辑推理方法在西方认识论中成为主导形式。像但丁《神曲》中由地狱通过炼狱达至天堂的进程,便与柏拉图由感觉层面通过数理思维升向理念本体的哲学观念有关。此种观物运思的态度,使西方语言法则陷于呆板的、分析性的、以逻辑推演和时空限定去规范对象的形态中。这种语言思维逻辑的分析法,往往破坏、割裂了诗的美学意境,把诗境中的真实事物减缩、改变、限制,把事物原有的自由,原有的多重时空关系的自由剥夺了,诗意、诗境之美反而受损。1叶维廉对此批判道:“语言在柏拉图、亚里土多德以来,原已走上了抽象取义的路上(物象与语言离异的开始中),现在则更被减缩为一种纯然是工具的东西,专为一种意识形态去服务:即物与人除‘用’无他(看一棵树只见‘木材’而不见树之为树,看人则只考虑他的‘生产潜能’,不考虑其本能的其他质素。是人的‘物质化’和‘异化’)。语言的作用不是什么逗兴天机,而只是为提供实用性的知识而存在。”11也就是说,语言被作为意识形态的工具来使用,语言被概念化的理性束缚在外物之上,它属于“概念化的建构性言说”。它得到的是一种假象,使人与真实世界隔离开来。对于真实世界,对于天机,它成了一种限制、减缩,乃至歪曲的东西。这类“言说”将活生生的语言言说概念化、静态化、限定化,其实质是语言对真实世界、对存在的一种遮蔽。这样,语言陷入危机之中。语言对真实世界是一种遮蔽,但语言又是沟通人与存在之间的唯一媒介,这就产生了悖论。如何突破这一两难的困境呢?叶维廉找到中国道家,找到了海德格尔,他“发现海德格尔和道家主义者说着同一的语言”。11在台湾诗论家中,他最早从语言的工具论转向了语言本体论。海德格尔主张:“存在在思想中形成语言。语言是存在的家,人以语言为家。思想的人们与创作的人们是这个家的看家人。”12语言是存在的家园,而非指义的手段。存在唯有在语言中显现,在人对于存在的言说中敞明,而“诗性言说”正是使原真世界、使存在因之而敞明的最重要途径。叶维廉引述海德格尔在《贺德龄与诗的本质》一文中的观点:“诗人拥有最危险但也是最珍贵的语言。最危险,是因为他把原真事物疏离;最珍贵,如能脱离概念的假象,它可以把原真的事物重现。”7这就是说,语言是一把双刃剑,它对于真实世界,或是割裂、疏离、遮蔽,或是闪射“去蔽”之光。后者的光与力来自语言的特殊形态——“诗性言说”,它打破语法常规的语词组构,它有着反分析性、演绎性、推论性的运思方式,它体现了原始诗性的感受,它产生音乐的多义与朦胧,以及对“指义前”世界的趋近等,从而形成一种新的感性形式,使被遮蔽的存在、被疏离的真实世界敞明而透亮。同时,叶维廉发现:“道家的宇宙观,一开始便否定了用人为的概念和结构形式来表宇宙现象全部演化生成的过程;道家认为,用一切刻意的方法去归纳和类分宇宙现象、去组织它或用某种意念的模式或公式去说明它的秩序、甚至用抽象的系统去决定它秩序应有的样式,必然会产生某种程度的限制、减缩、甚至歪曲。人们往往将以偏(一切人为的概念必然是片面的)概(简化)全的抽象思维系统硬套在演化中的宇宙现象本身,结果和万物的具体性和它们原貌的直抒直感性隔离。”13因而,道家对语言文字的观念在本质上就是一种“诗性的言说”。“诗性的言说”对于存在者,即对宇宙万物不是概念式的抽象的指义行为。概念式指义行为之弊在于它往往把原生态对象所具有的鲜活的、微妙的感性质素过滤、蒸发掉,同时也限定了对象存在的多向、自由的空间关系。因而趋近、恢复指义前的原来的、真实的世界,按叶维廉所说的,即一种超乎人的接触、超乎概念、超乎语言的世界,便成了语言的特殊形态——“诗性言说”的任务。海德格尔指出,诗人总是常被抛入“前符号阶段”而先行领会到“什么”,因此其“诗性言说”的去蔽力量就在于它永远是非重复性的第一次言说,对存在的第一次命名,因此,它使一切视而不见的目光惊异、陌生,而后再一次视而有见。在这个意义上,诗人永远是纯粹的孩子,他直接与存在照面。14同样,中国道家的美学旨趣也是要以未受概念歪曲的直观方式去接受、感应、呈示真实的宇宙现象,它对语言的要求是,在命名时不要把质样俱真的事物改观异态,而是使它们能够即席原样地显现。它导引中国古典诗词保持原生形态的真质,物象与物象的关系呈并列演出形态。叶维廉说,像“鸡声茅店月”就以诗语趋近了“指义前”的真实世界:“如果你从远处平地看,月可以在茅屋的旁边;如果你从高山看下去,月可以在茅屋下方;如果从山谷看上去,月可以在茅屋屋顶上……但在我们进入景物定位观看之前,这些‘上’、‘下’、‘旁边’的空间关系是不存在的。”1这样,在“指义”与“不指义”的中间地带,造成一种类似“指义前”物象自现,即存在敞明的状态,形成美的自由空间。叶维廉这一敞明存在的“诗性言说”的语言观,或隐或明地融入了《创世纪》群体的诗歌创作旨趣之中,尤其鲜明地展现在洛夫的诗作中。洛夫《时间之伤》一诗,写的是对无情流逝的时光进行抗衡而又无奈的一种感伤情怀。诗中佳句迭出,其首节“月光的肌肉何其苍白/而我时间的皮肤逐渐变黑/在风中/一层层脱落”,抽象的“时间”与具象的“皮肤”奇特的并置,月光之“白”与皮肤之“黑”的强烈对比,都形成巨大的诗情张力;又如,“猛抬头/夕阳美如远方之死”,一句便塑造出何等壮烈而凄美的境界。这里,只