人类学视野中的历史记忆

人类学视野中的历史记忆

人类学的关注是一个破裂和继续的过程，关注记忆的过程是一个渐进的过程。早期人类学家热衷于考察人类和社会制度的起源问题。因此,他们经常利用历史资料来建立人类发展所经历的社会阶段,例如摩尔根对蒙昧和野蛮的划分。这些持进化论思想的人类学家把历史当作一种推论工具加以利用,把人类的发展史建立在推测的基础上,从而被美国博厄斯的历史特殊论和英国的功能学派所批判。博厄斯认为,进化论的学者在构建人类历史的发展秩序时,有一个理论假设,即“不同文化中的类似现象,是同一的人类心智对类似环境的反应的结果”1,但是,博厄斯根据他所掌握的印第安人的材料指出,表面上看起来相似的文化现象,可能是由不同的心理、历史或环境因素造成的。2所以,进化论学派的历史建构因为前提的错误而流于推测。马林诺夫斯基和拉德克利夫—布朗的功能学派则彻底地摒弃了历史,并宣称要建立一种探求社会规律的人类学。由于历史特殊论和功能学派在现代人类学发展的初期占据主流地位,这导致人类学在很长一段时间内忽视了历史。功能学派摒弃历史的理论假设是,所有的人类社会都具有一种稳定和自足的结构,人类文化的变迁对社会的影响是不足为道的。这种假设本身也是错误的。人类学的研究表明,即使是最偏远的社会,也有自己的历史。埃文斯—普理查德就明确反对功能论的非历史倾向。有一些民族史学家和主要研究美洲印第安人口史的人类学者仍然坚持把历史纳入人类学视野。二十世纪六十年代以后,西方的人类学出现各种理论的流派。70年代兴起的政治经济学派明确给予历史以重要地位。这个学派认识到,“人类学研究的所有社会都实际上镶嵌在更大的系统中”3。因此,人类学的研究应该注意“底层的历史”和“外来的历史”。在认识到并不存在没有历史的社会,以及越来越多的人类学家进入有丰富历史的田野之后,现代的人类学已经脱离了非历史主义的阴影,并发展出了历史人类学这一分支学科。历史人类学的学者们并不是马上就意识到历史和记忆的关系。刚开始,人类学家只是偶尔发现一些特别显著的记忆现象。例如,埃文斯—普理查德在田野工作中发现的努尔人遗忘祖先的现象;格利弗(P.H.Gulliver)提出的“结构性失忆”概念等等。社会学家哈布瓦赫早在1925年就提出了集体记忆的概念,认为记忆是一种具有集体性的记忆,并阐述了个人记忆、集体记忆和历史记忆的差别。但是,哈布瓦赫有关集体记忆的论述在发表后并没有马上引起人们的注意,这可能与翻译有关。一直到二十世纪八十年代以后,社会学界、人类学界才开始广泛地注意到有关集体记忆的理论。许多人类学的田野工作开始以集体记忆为研究的对象。例如,人类学家费朗西斯·泽班在某个法国农村的田野工作中,审视了当地人用一种彻底忘却来处理历史事件的态度。4很显然,由于越来越多的人类学家关注集体记忆中的历史事件,正是在这一时期,历史人类学意识到历史和记忆的关系:历史记忆是集体记忆的一种。“历史人类学强调,历史与记忆的互动是非常重要的。”5人们在记忆中唤醒过去,也在记忆中遗忘过去。作为一种民间知识,记忆总是存在于人们处理过去与现在关系的过程中,它曲折而且隐晦地反映着现实的需要,被想象、虚构、叙事和重组。中国的学者还较少涉及到集体记忆或者历史记忆的研究,但是也有一些成果。清华大学的景军教授在《记忆的神堂》中描述了中国西北某个农村中孔庙的重建过程,目的是“试图理解村庄的过去是如何作用于村民的生活”6;纳日碧力戈所翻译的《社会如何记忆》以及毕然、郭金华翻译的《论集体记忆》产生了一定的影响;台湾的王明珂教授从历史记忆的角度探讨羌族社会的神话和历史;黄树民教授以报道人的回忆为主线进行了林村的研究;罗志田的诸多文章都采用了历史记忆的视角,例如他对五四运动的研究。不过,对于历史记忆的理论性探讨的文章,国内并不多见。我所看到的是葛兆光教授的《中国思想史》,在其导论部分对历史记忆有非常精当的论述,但并不完整。对于历史记忆与人类学研究在理论上的千丝万缕的关系,国内文章似乎更少涉及。本文试图梳理历史记忆与人类学的某些关系,增进对这个问题的理解。历史记忆至少在三个方面有助于人类学认清事理。一是如何看待历史真实的问题,二是加深对人类学本体论的认识,三是对于人类学方法论的帮助。一、社会事实的虚假存人类的记忆往往并不必然和真实的过去相联系。有太多的因素在影响着人类的记忆。相对于过去的历史事实来说,人们记忆中的历史往往是想象的,文学虚构的,面目全非的历史。历史在人们记忆中被附加意义,在想象中重建。什么是历史的真实性?历史学家所追求的客观,“还历史以本来面目”是什么意思?人类学又要如何看待历史真实?迪尔凯姆提出“社会事实”的概念,把社团、宗教、政党、法规、教育、制度、行为方式、思维方式、社会潮流等社会现象都归入社会事实的范畴,并认为这些社会事实能够用科学的实证方法加以研究,从而建立起科学的社会学。迪尔凯姆认为,这些社会现象“具有特别的性质。它们是存在于人们身体以外的行为方式、思维方式和感觉方式,同时通过一种强制力,施以每个个人。”7社会事实的一个特点是,社会事实外在于个人,并对个人施加强制性的影响。另一个特点是任何社会现象都反映了真实的存在,因此能够用实证的方法进行研究。宗教是一个典型的社会事实。在《宗教生活的初级形式》中,迪尔凯姆认为人的宗教信仰不是虚幻的,它反映着社会真实的存在。但是,社会事实还有一个特点是迪尔凯姆没有进一步论述的,那就是社会事实的具体内容可以是虚假的,然而这并不影响这种社会事实的存在。因为,即使虚假的社会事实也仍然能够外在于个人,并对个人施加强制性的影响。而且,具有虚假内容的社会事实也可能反映了某种社会的真实存在。历史记忆就可能是这样一种社会事实。当历史进入记忆,就可能面目全非,与事实相去甚远。有太多的因素在影响着人类的记忆。相对于过去的历史事实来说,人们记忆中的历史往往是想象的,文学虚构的,面目全非的历史。“笔头去取千万端,后世遭它恣意瞒”。过去的历史在记忆和回忆中变成叙事,添加了想象,附加了意义,最终成为当代事件的一部分。但是这并不影响这种历史记忆的现实影响和合法性。景军教授提到的岳飞被秦桧所害的例子可以说明这种情况。他提到,在历史考证的层面上,有学者认为,真正杀死岳飞的是当时的皇帝赵构,秦桧只不过是刽子手和背黑锅的人。但是这种也许是历史事实的说法却并不能影响人们的定论。对人们来说,“岳飞精忠报国,秦桧卖国求荣”的记忆已经是一种独立的社会事实,而且在历史的不同场景中被不断地强调,影响着人们对忠臣和奸佞的看法。8关羽的传说也可以说明什么是“社会事实”。在谈论关羽之前,我们首先要选择一种说法,并假定为可信和真实的说法。例如,对于关羽,可以选择《三国志》,这是正史,而正史通常被史学家用来论证观点。《三国志》对关羽的评价是:“关羽、张飞皆称万人之敌,为世虎臣。羽报效曹公,飞义释严颜,并有国士之风。然羽刚而自矜,飞暴而无恩,以短取败,理数之常也。”9在陈寿的眼里,关羽虽然有“国士之风”,但并不是一个完人,而是一个刚愎自用,而且很看重自己的身份和名声的人。但是,三国的故事经过《三国演义》的演绎,在历史记忆中,关羽的名声变得非常完美。他英勇无敌,智勇双全,义薄云天。后人甚至把关羽神话为神灵,尊称他为武圣和关帝。10天下也有太多的关帝庙在祭祀这位兵败麦城的三国武将。对关羽的崇拜甚至成为全球华人的一个标志性符号。很显然,作为一个神和完人的关羽已经成为一种社会事实。这种社会事实比起历史上更接近事实真相的说法,即关羽是一个普通人的说法要有影响得多,而且这种影响是一种实实在在的影响。由于记忆意味着对过去的延续、想象和重构,所以,当人们把历史当作一种被附加意义的历史,当作一种想象和虚构的文学产物时,就意味着,人们并不总是想关注过去的历史发生了什么事。11人们关心的是历史对于现在意味着什么。人类学者罗斯在澳大利亚北部维多利亚里弗斯(VictoriaRiverDowns)的田野工作中发现,当地的居民对于库克船长死于夏威夷的事实并不感兴趣,他们更关心的是仍然在延续着的“库克船长的法律”。也就是说,对于当地的居民来说,库克船长是否死亡并没有关系。库克这个历史人物对他们来说,意味着白人统治。在这一点上,库克船长并没有死亡,他的幽灵还在游荡。12所以,按照人类学的理解,对人们来说,过去的历史发生了什么并不重要,重要的是历史记忆成为社会事实后的影响。对人类学者来说,重要的是历史记忆成为社会事实的原因、过程和影响。历史的真相决不仅仅意味着过去发生了什么,更在于过去对于现在意味着什么,发生了什么影响,以及为什么会有这样的影响。二、人性与历史的关系人类学要推进的事业是对人性和文化的感悟和体验。人性是什么?中国古代有许多的学者都谈到了人性的问题。孟子认为人性是善良的。人皆有恻隐之心,“人之初,性本善”;荀子认为人性本恶;老子则认为人性没有善恶之分。但是,人类学对人性的理解与哲学和思想界的学者不同。人类学家追求的不是哲学上善恶的人性。人类学对人性的理解是:人性是文化的底蕴。人类学研究的起点和最终结论都是人,而人是人性和文化的结合体。人性具有和文化一样丰富的多样性。对于文化的深刻理解,正是基于对人性的深刻理解。格尔兹“文化的深描”所体现的正是“深描的人性”。他对眨眼示意所存在的意义结构的深描,正体现了一个人类学者对人性多样性的理解。13在巴厘岛的斗鸡游戏中,格尔兹说,斗鸡是“人与兽、善与恶、自我与本我、激昂的男性创造力和放纵的兽性毁灭力融合成一幕憎恶、残酷、暴力和死亡的血的戏剧。……,当胜鸡的主人把通常已被其愤怒的主人撕得支离破碎的败鸡拿回家吃的时候,他是怀着一种混合的情感这样做的:社会性的窘迫、道德的满足、审美的憎恶,和吃人肉的快乐”14。当他这样说时,他到底是在说“人是悬挂在由他们自己编织的意义之网上的动物”15,还是在探讨一种人性?或者两者都在暗示?王明珂在《文本的社会意义:事实、述事与展演》中提到二十世纪初一位传教士在川西地区发现所谓的上帝子民的故事。16这位传教士惊讶地发现,当地人竟然称自己是“上帝的子民,以色列人的后裔”。而事实是,根据十多年后的一位美国学者的调查,这些当地人之所以把自己称作“上帝的子民”,是因为他们爱戴那位传教士,为了讨他欢心,而故意说的。这个例子正好说明人类学所关注的人性并不在于人的本性是善良还是凶恶。它更关注的是人是如何利用文化中不同的策略来处理社会中出现的问题。按照本尼迪克特的说法,人是柔弱的动物,从人一出生起就成为文化的产物。但是人是具有能动性的动物。文化是在人的实践中被延续、诠释和创造。这就是现代人类学者强调能动性和实践的原因之一。观察和体验不同文化下人的实践与人性的关系,正是人类学研究的落脚点。人性正可以解释历史记忆的意义、想象、虚构以及叙事性。由于人的能动性和自觉性,人们总是在利用文化为自己的存在进行注解,因此也同样在利用过去为自己的存在进行辩护。当文化不断地把历史推到人类的视野中的同时,人们似乎也采用相同的策略来处理历史的问题,17那就是把过去当作一种记忆,当作一种有利于当下存在的记忆。在有文字的社会中,人们利用文字来传承记忆;在无文字的社会,口述传统则大行其道。这样还不够,人们总是倾向于解释过去,把过去的事情当作有利于自己的资源加以谈论。当过去发生的事情可能为现存的秩序带来不利的影响时,人们通常倾向于利用各种手段来遗忘过去。根据现在的需要来选择过去正是人性的一种体现。这不是一种道德上的污点,而是人的一种趋利避害的本能和在这种本能基础上的文化策略。所以,进入记忆的历史总是要和现实相联系,并且也只有被赋予了现实的意义之后才成为活生生的历史。正是在这个层面上,克罗齐所说的“一切历史都是当代史”才有了落脚点。18三、人类学家的田野工作现在我们可以考察人类学中的一种特殊的方法,即文献中的田野工作。当历史在记忆中被附加意义,被想象和虚构,甚至当历史固定为文本时,仍然成为虚构的文学。那么文献中的田野工作将如何对待这些问题呢?文献中的田野工作和历史学家的考证有什么区别呢?当马林诺夫斯基被迫停留在太平洋中的小岛上,过着一种隔绝于西方文明世界的生活的时候,他不得不进入当地人的生活之中进行观察,描述和体验,从而创造了人类学新的研究方法,即参与观察式的田野工作。对于这些当地人的描述就成为民族志文本。在马林诺夫斯基时代,田野工作受到功能论的影响,基本上是一种工作的模式。按照需求理论,用经济、宗教、婚姻、家庭等要素拟定提纲,然后分门别类进行材料的收集。这种田野工作的模式把田野工作变成一种收集固定资料,排斥任何历史因素的静态活动。但是,从二十世纪六十年代开始,当现代的人类学开始摆脱功能论的影响之后,历史重新进入人类学家的视野之中。历史人类学以一种民族史学的方式作为开端,最后发展成一门独立的分支学科。人类学家意识到,从来没有一个社会是没有历史的社会,即使是无文字的社会中,也有它过去的神话、传说以及各种口述传统;而在一个有着丰富历史的社会中,如果从事田野工作的人类学者竟然忽视历史,那简直是一种罪过。19随着越来越多的人类学家开始利用文献来说明问题,历史人类学不得不面临这样的问题:相对于进入实地的田野工作而言,人类学家应当如何在文献或者说档案中从事人类学的研究呢?一种“文献中的田野工作”是什么样的呢?人类学家已经在解答这些问题。他们提出,任何的人类学家在从事文献中的田野工作时,都应该注意两点:“(1)阅读历史文献应当敏锐地注意到历史文件被生产时候的社会、政治和文化情境;(2)评估历史文件不仅要认清(identity)作者的民族优越感(ethnocentrism),而且要认清我们自己的民族优越感。”20这就是说,当面对文献材料的时候,人类学者首先要做的就是评估文献材料。正是在这一点上,早期的人类学者在利用文献时的不严谨常常遭到专业的历史学家的批评。正如布鲁斯·特里格尔(BruceTrigger)所评论的:“不考虑当时的情境就引经据典,也没有对文献记录者的偏见或能力进行评估,结果是,使用资料时既傲慢自大又显得天真幼稚。这种情况常常招致历史学家的反感。”21但是,人类学家对文献的评估工作就是历史学家的考证吗?假如针对一份被选择的“过去事实”,历史学家和人类学家的态度可能不同。历史学家要剔除选择性,还原历史发生之初的样子,这就是考证。而人类学家研究的恰恰是历史学家千方百计想要剔除的这种选择性。因此,历史学与人类学在评估文献资料方面的区别,就是对历史真实的理解不同。22定宜庄和邵丹的研究提供了一个很好的例子,表明人类学的文献评估和历史考证的差异。定宜庄和邵丹在黑龙江省三家子满族村进行的调查中发现,这里的孟姓满族人把自己的祖先附会为孟子。在调查孟姓满族人族谱的过程中,他们发现这些满族人实际上并不是孟子的后裔,而是新满洲墨尔哲勒氏的后代。他们认为,“如果单纯陷入对所谓历史‘真实性’的考据,我们的调查到孟姓原系新满洲墨尔哲勒氏也就为止,亦难于拨云见日,发现受访者的族群认同心理和历史意识”。23他们最后得出结论说,“历史学家研究的是文献,是以文字固定下来的不会改变的资料,考据辨伪则是史家之所长。而民族学家在田野工作中着眼的则是族群认同的建构,他们从受访者身上寻找的并不是历史的‘事实’,而是现代人对过去的理解,是今天的他们对自己过去的记忆,和对自己是谁的解释。”24尽管人类学意义上的历史真实是一种社会事实的概念,尽管人类学的文献评估工作和历史学家的考证有差异,但是,人类学的文献评估工作仍然要以历史的考证为基础。葛兆光认为,当历史真实性被叙事所瓦解,思想只是一种表述25时,应当有一种“指向真