日本茶馆与室山口府的茶会

日本茶馆与室山口府的茶会

本文中的日本茶主要指的是从村田竹光（1423-1502）到武野绍敖（1502-1555）的发展，最后到千利休（1522-1591）的初始阶段，即“楚”，也被称为“楚”。茶道这个词的诞生是相对比较晚近的事。“侘”在日文中的解释有三种,一是“烦恼、沮丧”;二是“闲居的乐趣”;三是闲寂的风趣。茶中的“侘”,主要取第三种释义。“侘”字古汉语中也有,意为失意的样子(见东汉许慎的《说文解字》),现已不用。在日语中,原本也是失意、沮丧的意思,后来在连歌中渐渐演变为一种闲寂的美,与茶联系在一起,就使茶上升到了一种空灵的哲学境界。顾名思义,“佗茶”应该是一种具有闲寂情趣的饮茶文化,注重内心的宁静和愉悦,体现了对自我、自我与他人、个体与社会、人与自然关系的理解,既比较完整地包含了日本人的价值观,也比较集中地体现了日本人的审美意识,它的核心精神之一便是禅。这样的饮茶精神及相应的作法、礼仪规范大概就可以称之为茶道。日本近代美术教育的创始人之一冈仓天心(1862—1913)在用英文写成的《茶书》(TheBookofTea)中称茶道是一种审美的宗教,它不只是具有审美的意义,而且还包含了宗教、伦理和天人合一的思想,它在日常的俗事中找到了一种审美的价值。“茶汤(即后来的日本茶道——引者)是禅的仪式的发展”,“正是这种发源于中国的禅的仪式发展成了15世纪的日本的茶汤”1。可以不夸张地说,日本茶道是禅宗精神在饮茶程式和礼仪上的一种表现。当然,日本茶道的基本元素也并不仅仅局限于禅,事实上,它的最终形成,是一个历史演变的过程,倘若没有镰仓时期荣西等人正式将饮茶习俗传来并在各阶层推广普及,以及没有室町时期上层社会茶会活动的兴盛,“佗茶”即茶道自然不可能突兀而起。学界对于完成于千利休的茶道已经多有论述,但对于此前的日本饮茶习俗或茶文化,似乎尚未引起充分的注意。本文拟对这一部分加以论述,目的在于阐明前期茶文化或饮茶习俗的展开与日后茶道形成的关系。茶文化自中国大陆传入日本,大抵经历了平安初期(9世纪前期)与镰仓前期(13世纪初)两个阶段。前一阶段主要是通过随遣唐使入唐的僧人传来的,其中有确切记载的是藤原绪嗣在840年完成的792～833年间的编年史《日本后记》中对于同仁六年(815年)四月癸亥嵯峨天皇(786—842)到近江国滋贺巡幸时,在梵释寺受到曾在唐居住50年的大僧都永忠亲手煎茶奉献的史实。其他有文献可以稽考的还有最澄、空海等高僧的事迹。在平安前期的三大敕撰诗集《文华秀丽集》、《凌云集》、《经国集》中也不时可见吟咏茶的诗句。但是这一阶段的茶文化传播,只延续了几十年便淡出了历史。这是因为,在茶文化传来后的差不多半个世纪里,其传播的范围一直局限于王公贵族的层面和都城及周边的部分寺院,不要说普通民众,对于地方上的豪族和僧侣几乎也是陌生的物品,传播(包括种植和饮用)区域的狭小,影响了它在民间的渗透性。另外,接受茶文化的上层贵族僧侣,主要也是将其视作高人雅士的风雅情趣,也就是说更多的是注重它的精神层面的价值,而未能将其融化为本民族的生活习俗,限于当时日本文化发展的水准,日本方面主要是被动的吸收和模仿,而未能根据本土的特点进行创造性的改造,也就是未能进行民族性的同化,再加上其他诸原因,这一阶段的传播,不久便销声匿迹,在日本人的饮茶史上出现了将近三百年的断层。因此,这一阶段的饮茶史,几乎对于日后的日本茶道没有影响。基于上述理由,本文论述的日本前期饮茶习俗,主要涉及镰仓和室町时期。一、荣西再次去中国的可能再一次地将茶传入日本,不仅广泛种植,并且著书宣传的,是镰仓时代中期的荣西和尚(1141—1215)。在838年日本最后派出一次遣唐使之后,中日之间官方和民间的往来几乎陷于停滞。宋王朝建立后,两国间的官方层面虽然没有什么正式往来,但民间已有少量的海上贸易,已经有一些僧人搭乘商船前往中国。比较著名的有寂照(964—1034)和成寻(1011—1081)。被称为文章博士的寂照在1003年来到中国,在研究佛理的同时,应该接触到宋代的茶文化,而且在苏州与曾撰写过《北苑茶录》、在福建督造过建安贡茶“大龙团”的三司使丁渭相交甚厚。成寻1072年来到中国时已是一位62岁的高僧,在他所撰写的《参天台五台山记》中表现了对饮茶的浓厚兴趣,记录了街头巷尾和寺院内的种种饮茶情景,此后还在都城汴州拜谒了神宗皇帝。可惜的是,两位最终都未能回归日本而客死在中国,不然,一部日本饮茶史可能就不是现在的面目。日本与中国的交往,在进入南宋之后,出现了一个比较兴盛的局面。这一时期,以太政大臣平清盛(1118—1181)为首的平氏家族实际主导了当时日本的政权,此前已经在少量的走私贸易中获取了利益的平氏,积极主张与南宋展开交往,因此自12世纪中叶以后,日本重开与东亚大陆的渠道,两地的商船时有往来,僧人也因此有可能搭乘商船前往中国求佛习经。荣西正是在此背景下得以两次前往南宋。荣西出生于现今冈山县的一个神官家庭,可他后来却并没有在神社供职,14岁就出家到比睿山受戒,师从名师学天台宗。1168年4月,28岁的荣西搭乘商船到宋朝的中国,巡礼于天台山和阿育王山等佛教圣地,求得天台宗的新章疏30余部60卷,于同年9月回国。在第一次逗留中国期间,荣西应该接触到了茶,同时也接触到了禅宗,但似乎未及深入探究。回国后在研读天台宗的书籍时,发现最澄、圆仁等人的著述中都曾提及禅宗,于是重新燃起了对禅宗的兴趣,1187年3月,荣西又一次坐船来到中国,跟随临济宗黄龙派第八代传人虚庵怀敞参禅,先在天台山万历寺,后又跟随至天童寺,前后约有4年,1191年,怀敞觉得荣西已有相当的造诣,便授予他法衣、临济宗传法世系图谱及柱杖宝瓶等器物并赠一书翰嘱他归国传法,这一年7月荣西回到了日本,此后撰写《兴禅护国论》3卷,执意要在日本播扬并建立禅宗,又在京都建造了具有禅宗风格的建仁寺。可以说,他是将中国的禅宗正式带到日本的最重要的人物。差不多与传播禅宗具有同等重大意义的是荣西从中国带来了茶树的种子和饮茶的习俗。荣西两次来中国时,正是中国的南宋时期,饮茶的习俗不仅早已普遍化,而且还兴起了斗茶的风尚(斗茶的风尚日后也曾传到日本)。宋朝是我国饮茶文化非常兴盛的时期,出现了一大批有关茶文化的专著,著名的有蔡襄(1012—1067)的《茶录》、宋子安的《东溪试茶录》、黄儒的《品茶要录》、宋徽宗赵佶的《大观茶论》、熊蕃的《宣和北苑贡茶录》、南宋人赵汝砺的《北苑别录》等,宫廷虽然还盛行龙凤团茶,但民间普遍饮用的多为将茶叶蒸过干燥之后再碾成粉末状的末茶。从荣西撰写的《吃茶养生记》来看,他传来的茶,应该是末茶。据成书于1322年的日本第一部佛教史书《元亨释书》等的记载,荣西1191年乘坐中国商人扬三纲的商船第二次入宋回国时,是在肥前平户岛的苇浦(今属佐贺县)登岸的,登陆后立即就将茶籽播撒在靠近肥筑国的背振山南麓、肥前国灵仙寺的西面山谷以及石上坊的前苑,于是茶籽在岩石之间发芽生长,漫山遍野顿时都长满了茶树,这也就是后来的所谓“石上茶”的起源。之所以在那里播种茶树,据云是因为荣西住在灵仙寺的石山房里。这似乎多少有些传说的成分。此后荣西开始在北九州传法,1194年在博多(今福冈)开创了圣福寺(一说崇福寺),在当地又移种了茶树。1207年,已经来到了京都并开建了日本第一座禅寺建仁寺的荣西,又将茶籽赠送给了华严宗的高僧明惠上人(上人意为德高望重的僧人),这茶籽估计已经是在日本的土地上收获的。此事在《拇尾明惠上人传记》有比较详细的记载,云建仁寺长老(指荣西)向明惠进茶,明惠不详此物,询于医师,答曰可遣困、消食、健心,然而日本本土尚不多见,于是寻访茶籽,得两三株,遂将此播种在自己所居住的拇尾,果然有提神醒脑的功效,于是劝众僧服用。另有一说为建仁寺的僧正御房(亦指荣西)自大唐国携来此物,将茶籽进奉明惠,于是植于拇尾108-109。拇尾位于现在京都市右京区梅田,现为秋季观赏红叶的名胜地,明惠在此建有高山寺。大概拇尾的气候和土壤都很适宜于茶树的生长,尔后拇尾的茶就成了正宗茶、上品茶(日语称之为本茶)的代名词,其他茶则被称为非茶,斗茶(在日本主要是指品味区别不同的茶的游戏)时若能分别出来,就是获胜者。据成书于室町时代的《异制庭训往来》一书的记载,茶的产地,除了拇尾之外,还有仁和寺、醍醐、宇治等地。如今的日本茶中,京都的宇治茶的名声仅次于拇尾茶,甚至更为一般人所知晓。荣西除了将茶籽自南宋带入日本,并传来了中国宋代的饮茶法之外,他在日本茶文化史上最堪彪炳史册的恐怕是他所著的《吃茶养生记》了。记录镰仓幕府事迹的编年体著作《吾妻镜》中有这样一段记述,用的是日本腔的汉文,读来虽然佶屈聱牙,大致意思还能看懂:“建保二年将军家(指镰仓幕府第三代将军源实朝)聊御病恼,诸人奔走,但无殊御事。是若去夜御渊醉余气欤?爰叶上(荣西)僧正,候御加持之处,称良药自本寺(寿福寺)召进茶一盏,而相副一卷书,令献之,所誉茶德之书也。将军家及御感悦。去月之比,坐禅之余暇,写出此抄。”这段文字意思是说建保二年(1214年)2月4日,镰仓幕府第三代将军源实朝身体有些不适,其实也无大病,大约是前一日夜晚宿醉未醒,荣西获悉此事,便自寿福寺献茶一盏,另附一卷赞誉茶德的书,将军饮后,豁然病除,甚为感悦。这段记载说了两件事。一是镰仓幕府的将军源实朝因饮酒过多,身体不适,喝了荣西献上的茶后,酒醉霍然而醒,病恼消除;二是荣西在献茶的同时,还呈上了一卷茶书。这卷茶书就是后来著名的用汉文写成的《吃茶养生记》。如书名所示,这部书非常详尽地论述了茶的养生功效,开卷就说:“茶者,养生之仙药也,延龄之妙术也。山谷生之,其地神灵也。人伦采之,其人长命也。天竺唐土同贵重之,我朝日本亦嗜爱矣。古今奇特仙药,不可不摘也。”78然后书中又用了大量的篇幅,反复说明茶的药用功能,特别是对于心脏的好处,因为荣西认为心脏是五脏之首:“日本不食苦味,但大国(指中国——引者)独吃茶,故心脏无病亦长命也。我国多有瘦病人。是不吃茶之所致也。若人心神不快时,必可吃茶。调心脏而除愈万病矣。”81在上卷的第六部分“明调茶样”中有如下记述:“见宋朝焙茶样,朝采即蒸即焙,懈倦怠慢之者,不为事也。其调火也,焙棚敷纸,纸不焦样。功夫焙之,不缓不急,竟夜不眠。夜内焙毕,即盛好瓶。以竹叶坚封瓶口,不令风入内。则经年岁而不损矣。”88从这段记述制茶的文字来看,荣西在中国所接触到的以及传到日本的已经不是唐代的饼茶和宋代进贡给朝廷的团茶了,而是末茶,即烹煮饮用时还需要用茶碾磨碾成粉末状的末茶(唐代也用茶碾,但这里已没有压榨成型的工艺,而是直接将焙干的茶叶碾磨成粉末)。从制成的茶的形态上来说,与平安前期传入日本的茶已经有较大的差异了。这一点在江户时代的1697年刊行的《本朝食鉴》中也可以得到证实:“古者煮茶而饮,自中古(日本称镰仓、室町时代为中古或中世)以来碾茶末为赏美。”即镰仓以后开始饮用末茶,而非早期用姜、盐等调味的煮茶。在《吃茶养生记》中还引用了《广雅》、《博物志》、《茶经》、《神农食经》等大量的中国古典及白居易的诗句和宋朝的歌谣等来佐证茶的药用功效。令人有些不解的是,作为第一个将中国禅宗的临济宗传入日本、对禅宗有很多著述的荣西,在这部著作中通篇都只是反复申明茶的养生除病功能,而几乎未述及在中国非常兴盛的饮茶习俗,也丝毫未讲到寺院中的饮茶礼规,即一点也没有触及禅院中的饮茶风尚,没有将饮茶风尚与禅宗连在一起,而仅仅只是一部申明茶的药用功效的著作,几乎与本草类的著作相似。古田绍钦教授认为,荣西恐怕是为了避免在将军面前多提禅宗,以免引起京都奈良一带传统佛教势力的反感。这似乎缺乏说服力,因为荣西在这之前已经撰写了《兴禅护国论》,公开宣扬禅宗。何以会如此,好像仍是个待解开的疑团。总之,从形式上看,该书似乎与后来以茶禅一味为核心的日本茶道并无直接的关联,不过由于荣西的实践和提倡,饮茶之风在日本得以真正的传开。在禅宗和茶的传播上几乎与荣西具有同样功绩的另一位高僧是圆尔辨尔(1202—1280)。就禅宗而言,荣西是将中国禅宗临济宗黄龙派真正传入日本的第一人,而圆尔则是临济宗扬岐派在日本的真正传人。圆尔曾是荣西高足荣朝的弟子,1235年,34岁的圆尔来到南宋巡礼求法,开始时曾在天竺寺等地修行,自1237年起便在杭州西北部的径山寺跟随第34代住持无准师范修习临济宗扬岐派禅法,历时5年,最后获得师范的认可。径山寺位于杭州西北面的天目山麓,被宋宁宗封为禅宗的五山之首(另外四山依次是灵隐寺、天童寺、净慈寺、阿育王寺),具有很高的地位,同时径山寺所在地的天目山一带,也是产茶的胜地,径山茶至今仍享有盛名,此外,径山寺的茶礼在当时也堪称范本,圆尔在径山寺的5年中,除了习禅求法外,对径山茶的盛誉和茶礼的仪式规范都深有感受。1241年圆尔返回日本,除了传播佛法外,还将茶种遍植于家乡的骏河国(今静冈县安倍郡足久保村)。今日的静冈县位于东京的西南面,北倚富士山,南临太平洋,气候温润同时富有海拔的落差,非常适合茶叶的生长,如今静冈县的茶叶产量已经占据了全国的一半左右,是日本最主要的茶叶产地,这与当年圆尔的功绩是分不开的。如今,每当新茶摘采之际,静冈人总要举行仪式,祭拜圆尔和径山茶。几乎在同时,在将茶自西向东传播的过程中,还有几位僧人也做出了重要的贡献,其中有律宗系统的睿尊(1201—1290)和忍性(1217—1303)。奈良西大寺的高僧睿尊自1261年起往关东一带作佛法的巡礼,沿途在近江(今属滋贺县)、美浓(今属岐阜县)、尾张、骏河(今属静冈县)和相模(今属神奈川县)的各个寺院中举行受戒、茶事并救助穷人,被民众称为菩萨。由他的随行弟子所记录的《关东往还记》的1262年2月6日条中有这样的纪录:“中食(午餐)之后,乘船。(中略)湖上无风波之难。着(抵达)山田津。于守山宿储茶。(原文为汉文)”140对于“储茶”的理解,有人认为是在寺院里向民众施茶,也有人认为从行程时间上来看恐怕并无如此的余裕,大概只是睿尊为解除旅途的劳累而自己饮茶的行为吧。不管怎么说,睿尊至少是将饮茶的习俗自奈良一带带到了关东,这一点是无可置疑的。忍性也在1252年36岁的时候前往关东,1267年在镰仓修筑极乐寺,并在院内设疗病、施乐、悲田、福田四院,对穷苦的信徒施行慈善救济,当时茶主要是被当作健身袪病的良药,诚如《吃茶养生记》所宣传的那样,人们更看重的是茶的药用功效。至今在极乐寺内吉祥院中的释迦堂前,还留存着千服茶磨臼的遗品,可以看做是当年施行茶事的一个证据。还有一些文献可以证实在13～14世纪茶确实已经自京都一带的西部传到了现在东京一带的东部。由镰仓时代的武将金泽实时1275年在自己的领地金泽乡(今横滨市金泽区)住所边创建的金泽文库的古文书中,有一份1321年的名为“军荼利明王法”的文献,上面有一些当年僧人的题跋,在最后处有这样两句:“七碗之茶后伏睡魔,九枝之灯前终书功。”由此可见,此时饮茶在东部的寺院中应该已比较普遍。在《异制庭训往来》中记述了当时(约14世纪下半叶)日本主要的一些产茶地,其中以京都附近的拇尾为第一,京都周边的仁和寺、醍醐、宇治、般若寺等为其次,而日本中部和东部的伊势、骏河和武藏的地名也赫然列在里面,可见上等的茶叶产地虽多集中在京都周围,但日本中东部地区的产茶地也引起了人们的关注,这也是饮茶习俗逐渐在全日本蔓延的一个明证。二、斗茶的文化内涵随着茶树种植和饮茶习俗自西向东的扩展,自镰仓时代末期至南北朝时代(大约在14世纪中叶前后),逐渐出现了一个称之为“茶寄合”的活动。所谓“寄合”,这里可作“聚会”、“集会”解,那么“茶寄合”,顾名思义,就是以饮茶活动为中心的聚会活动,它的缘起,与当时颇为兴盛的“连歌会”有关,连歌会的历史要早于“茶寄合”,原本是上层贵族和武士吟唱和歌的一种雅会,随着饮茶习俗的普及,连歌会中增设了饮茶的内容,以后饮茶的聚会又以“茶寄合”的形式独立了出来,成了人们游乐聚会的一种样式,在富裕阶层中以“婆娑罗寄合”为代表,下层民众则以“云脚茶会”为主要样式。“婆娑罗寄合”主要与南北朝时的武将佐佐木道誉(1306—1373)有关。此人跟随室町幕府的创立者足立尊氏,颇有功勋,室町幕府建立后兼任多个地方的守护大名,喜好奢华艳丽,被人称为“婆娑罗大名”,由他主导的“茶寄合”便被后人称为“婆娑罗寄合”,其特点是讲究排场,追求豪奢。描写南北朝时代动荡生活的军记物语《太平记》(具体作者不详,最后成书于1370年代)中有一节对“婆娑罗寄合”有比较详尽的记述,这里译述如下:佐佐木道誉常常邀集在京城里的大名、同人举行茶会,在会所中集聚了本朝和异国(这里指中国)的珍宝,设百座之席,曲录(一种有靠背和弯曲扶手的椅子)上铺设虎豹之皮,各自穿着缎子、金襕裁制的华服,并列成四主头的主宾席位,在描绘着如来百福庄严的壁龛下,犹如千佛之光排列在前。(中略)每人面前的食案上,摆放着十番斋羹、百种点心、五味鱼鸟和甘酸苦辛的果子,琳琅满目。饭后行三巡美酒,然后取出用于斗茶的百种物品,陈列在侧。首度的头人(斗茶的主持人)时,有六十三人各自将奥州的染织物百件置于面前;第二次斗茶的头人,将各色小袖(穿在礼服之内的有筒袖的衣物)十重置于众人面前;第三次的头人再将沉香百两、麝香脐三个放上;第四次的头人将沙金百两、金系花盆放上;第五次的头人则放上一付铠甲、柄和鞘上饰有鲨鱼皮的白太刀以及柄和鞘上饰有金印的大刀等,以后尚有二十余名头人,各个取出名贵的物品,堆积如山,闪亮耀眼。《太平记》是物语类的作品,所叙所述也许有些夸张,但它的完成年代与佐佐木道誉是同一时代的,并不是后人的想象和敷衍,应该有相当的纪实性,从中我们可看出所谓“婆娑罗寄合”奢华的排场,若非相当的富豪,恐怕难以撑起如此的场面。这里牵涉到一个词语,即“斗茶”。斗茶的习俗起源于中国唐代末年,兴盛于宋代,中国的斗茶除了要品评茶的优劣之外,还要互相比试点茶手艺的高低,点茶就是当水煮沸时如何将沸水注入茶碗时一边用竹制的茶筅将茶汤搅出均匀细微的泡沫(昔日称之为汤花),谁的汤花紧贴盏沿时间长(昔日谓之“咬盏”)的就获胜,反之谁的汤花先散退的则为输者。除了茶的品质优秀以外,还要靠点茶人的技术取胜的。宋徽宗在他的《大观茶论》中描述说:“乳舞汹涌,溢盏而起,周回凝而不动,谓之咬盏。”29南宋画家刘松年的画作《茗园赌事图》和《斗茶图》比较形象地反映出了当时斗茶的情景。宋代的斗茶习俗,上自宫廷,下至民间,都曾有广泛的流传。荣西和尚在将沫茶自南宋的浙江一带传来时,对中国斗茶的习俗应该也有所见闻,但在《吃茶养生记》或是其他文献中并未见到相关的记载。此后又有圆尔辨尔、兰溪道隆等僧人来往于中日两地,中日间的贸易也在一定的范围内有所展开,期间中国的斗茶习俗想必也以各种途径传到了日本。不过日本的斗茶,虽然赌事的性质基本相同,方式则有较大的差异,它不重在点茶的技巧,而是比试对茶的优劣的辨别能力。其基本的形式是,以当时将最上等的京都拇尾茶作为本茶,同时与其他一般的茶混喝,看是否能识别其间的区别,也就是能否辨别本茶与非本茶之间的差异。尔后则将拇尾茶与数种其他茶相混喝,比如有4种茶,分为10服来比试,辨识率越高的,则成绩越好。获胜者或是名次前列者,便可获得《太平记》中所列举的诸项奖品。这些奖品除主办方精心准备外,参与方也须自行带来若干种。初时的“茶寄合”,几乎都有这类斗茶的内容,往往还伴有各色酒宴,一时成了上层达官贵人游兴取乐的重要样式,使得社会的风习渐趋奢靡。初掌政权的足利尊氏为了整肃社会风气,于1336年颁布了《建武式目》,对于这类浮华奢靡的风习予以警戒,其中云:“近日号婆娑罗,专好过差(指过渡奢华),绫罗锦绣,精好银剑,风流服饰,无不惊目,颇可谓物狂欤(原文为汉文)!”1于是提出今后当禁止“群饮佚游”。民间有“云脚茶会”。“云脚茶”一词也来自中国。北宋的蔡襄在《茶录》中说:“茶(这里的茶当作碾细的茶末解)少汤多,则云脚散;汤少茶多,则粥面聚。”这里指的是茶末若放得少,用茶筅点击之后形成的泡沫会若云脚一般很快散退,以后逐渐演变成点击之后泡沫不能持久的比较低劣的茶。这样的词义后来也传到了日本。室町时代的1444年完成的汉文体辞书《下学集》中对云脚茶作了如下的解释:“云脚,恶茶名也,言茶泡早灭,如浮云脚,早过去也。”2因“云脚茶会”是下层民众聚集在一起饮茶取乐的活动,官方文献中对此很少有记载,具体的内容至今仍无法窥其全豹。“云脚茶”一词最早见于后崇光院贞成亲王(1372—1456)的日记《看闻御记》中的应永二十三年(1416年)6月27日条中,以后有零星的关于“云脚茶会”的记载,根据这些简略的纪录,大致可以了解到这往往是民间的盂兰盆会等节日时,在光台寺等一些寺院前往往有施茶的活动,人们便前去饮茶,或者是三五同好聚在一起饮茶取乐,同时作些游戏,输的一方会被罚饮云脚茶,不过,看不出有赌博的迹象147。有意思的是,这样的“云脚茶会”,以后还敷衍出带有洗澡的“淋汗茶”。奈良兴福寺的僧人正经觉在他的日记《经觉私要抄》中记录了1469年5月(应是农历)末的一次寺院中的僧兵古市家族举行的“淋汗茶会”:“于风吕(日语澡堂之谓)茶汤在之,茶上下两器,一为宇治茶,一为椎杂茶,白瓜两桶,山桃一盆,又素面在之,荷叶副之(原文为日文化的汉文)。”这里的“淋汗”,指的是夏日里大汗淋漓时入浴的意思,浴后入得屋内,饮茶、吃水果和素面。对此,有学者认为:“这种场合,茶并不具有特别的意味,只是澡堂的附从物,不过起到清凉饮料的作用而已……在这样的茶会中,人们的关心并不重在十种茶,而只是吃茶,沉浸于酒食之兴,追求的是一种庶民性的欢闹,这种游乐再通过淋汗(即洗澡)的方式来体验,这充分体现出了一种庶民性的情绪。”148-149总之,这从一个侧面反映了饮茶的习俗已经扩展到了中下层的民间。事实上,大约在15世纪初,在一些寺院前开始出现了茶摊和茶屋,以供前来寺院朝拜的香客或是旅人歇脚休息。有一份清晰地记载了应永十年(1403年)4月日期的《东寺百合文书》的誓约书,是京都东寺南大门前卖茶的小贩向当局递交的允诺不乱设茶摊、不随意汲取寺内井水等的保证书145。这是一份最早表明日本已经出现了茶摊或茶屋的文献,以后茶摊和茶屋便陆续在一些地方出现,价格一般是一服一钱。这些茶摊或是茶屋,并无游乐或是仪礼的功能,只是供人解渴和休息,它是表明茶已经成了普通人日常饮料的一个标志。三、日本法上的“唐物”在叙述日本茶道成立的前提时,除了上述这些史实外,这里要特别提到自14世纪末至15世纪后半期将近一个世纪的历经室町幕府第三代将军足利义满、第六代将军足利义教(1394—1441)、第八代将军足利义政(1436—1490)在当政时期曾经营的茶会文化,没有这些基本的积累,日后在千利休手中完成的所谓日本的“佗茶”、也就是我们日常所说的茶道是不可能成立的。这一时期由室町幕府的几位将军所主导的茶会文化的基本特点,可以概括为三个方面,一个是“唐物数寄”的兴盛,一个是“茶具足”的完备,另一个是建筑上的“书院座敷”的形成。以下分别进行论述。所谓“唐物数寄”,唐物这里主要是指自宋、元、明时期的中国传入日本的墨迹、书画、文具、陶瓷器、漆器等艺术品和工艺品。“数寄”,也可写作“数奇”,在日语中发音相同,它的原意是心灵为某一物象所吸引并为此痴迷的意思,上文曾经引述的辞书《下学集》中对“数寄”的解释是“僻爱之意也”,镰仓时代初期,在论述和歌的著作中曾有“歌数寄”这样的词语。在室町时代初期出现了“茶数寄”一词。这里的“数寄”,已经成了与物相关的具有艺术意味的词语,日后“茶数寄”一词差不多成了日语中的“茶汤”也就是茶道的代名词。“唐物数寄”,也许我们可以将其理解为在将军等上层人物举行茶会时陈列摆设的心仪的中国艺术品和工艺品,它是整个茶会的重要组成部分。对中国文物的喜好和憧憬,这在奈良时代和平安时代前期就一直是日本宫廷贵族阶层中的浓烈的风习,平安中后期以降,随着遣唐使派遣的停止和两国间正式交往的停滞,中国的影响相对减弱。镰仓时代以后,随着中日两国僧人间的往来以及禅宗的传来,中国的影响又渐趋增大,中国的一些高僧的墨迹(主要是偈颂等)被当作珍宝带到日本,或者是一些中国高僧来到日本后留下的墨迹,如圜悟克勤、无准师范、兰溪道隆、无学祖元、一山一宁等。不过,这一时期中国文物的传来,其更主要的途径是当时比较兴盛的中日贸易。除去倭寇等的沿海掠夺和地方上的大名与中国之间的小规模贸易不计,足利义满时代开始的日本与明朝中国之间的“勘合贸易”,为日本带来了大量的中国文物。“唐物”主要由此途径传入日本。足利义满本人虽是个武将,却也颇具慧眼,雅好书画文物,曾命人在京都的西园寺邸建造别庄北山殿(著名的金阁寺是其一部分),在他的统治下,以禅宗为底蕴的五山文学和水墨画蓬勃兴起,为日后日本的传统演剧能和狂言奠定基础的“猿乐能”也最终形成,史称“北山文化”。也许是附庸风雅,也许是真心喜欢,足利义满倾注了大量的精力和资财收集这一时期传入日本的中国名家书画,他自己刻了两方藏印,一曰“天山”,一曰“道有”,在现存的文物中,留有“天山”、“道有”印鉴的画作共有35幅,其中有宋徽宗、牧溪、夏圭等人的作品,就题材而言,既有道释人物画,也有花鸟和山水画。后来重新打开“勘合贸易”的足利义教也热心于收集“唐物”,他刻有一方“杂华室印”,留有该印鉴的作品现有18幅136。不过在“唐物数寄”上最出名的要推足利义政了。这个人物有点类似中国的宋徽宗,没有勃勃的政治野心,在驾驭政局、治国方略上颇为贫弱,却是喜好风雅,曾在京都建东山殿(即后来的慈照寺也就是银阁寺),底下专门养了一批诸如相阿弥、能阿弥、艺阿弥等颇有艺术造诣的“同朋众”,帮他收集、鉴赏、管理“唐物”,于是,在足利义政时期“唐物”的收藏无论在质还是在量上,都达到了空前的程度,其中以道释人物画为最多,其次是花鸟兽和山水画。除书画作品之外,还有大量的其他物品,尤其是与茶会有关的用具,据《室町殿行兴御芳记》的记载,其中有盆63件、茶碗31件、食笼27件、桌26件、花瓶21件、香炉等20件、小刀16件、茶器等13件、砚箱等10件,其他还有印笼、壶、水瓶、钵等总共数十种137-138,这些后来都成了举行茶会时的装饰物和用具。最能体现“唐物数寄”内涵的是由曾在足利义政手下供职的“同朋众”能阿弥编撰、艺阿弥(两人为父子关系)增补的《君台观左右帐记》,前者现存的最早版本是1476年的群书类从本,后者是1511年的抄写本,由此可以知晓这是足利义政执政晚期、也就是东山文化最为成熟时期的产物。该书主要有三部分内容,首先是详细记录了室町幕府所收藏的中国自六朝至明代的重要画家的作品,包括作品的画题、画体、作者姓氏号等,根据编撰者理解将这些作品分成上中下三等;第二部分是这些书画在会所中如何装饰陈列的方法和规矩;第三部分是对各种茶具、用具的种类和性质的解说以及鉴赏和用法的秘诀。第二和第三部分恰好是我要在下文中叙述的内容。室町幕府茶会文化的第二个基本方面是“茶具足”。所谓“茶具足”,就是专门用于烹茶、点茶、分茶和饮茶的器具。饮茶习俗本身既然是从中国传来,初时茶具的样式、种类和构成当然也是以中国的物品为范本,以中国的物品为上品。就其样式和构成来说,比较完整的是带有台子的一套,一般包括置放茶叶的四方茶盒或茶罐、水指(盛放水的有盖器皿)、建水(供使用过的水倒入的器具)、风炉、铁釜、供插杓用的瓶状器具、竹茶杓,夹炭火的金属火夹、置放天目茶碗的托台、建盏天目茶碗、茶筅等。这里的器具,除了中国宋代出现的茶筅外,其他在陆羽的《茶经》中都已具备了。这也意味着,到了室町时代的日本,饮茶已经不只是解渴或是药用的功能,它已经演变成了比较完整的一套礼仪和规矩,已经包含了不少程式化的因素,外在的“唐物”和“茶具足”已经成了饮茶或是茶文化的一个非常重要的方面。这里要解释一个比较重要的词语,即建盏天目茶碗。在宋之前,中国的茶碗以越州的青瓷为上品,因为唐时讲究汤色的青绿,陆羽在《茶经》中比较邢瓷和越瓷的优劣时说:“若邢瓷类银,越瓷类玉,邢不如越一也;若邢瓷类雪,则越瓷类冰,邢不如越二也;邢瓷白而茶色丹,越瓷青而茶色绿,邢不如越三也。”但是到了宋代,人们的评判标准就发生了变化,宋时斗茶之风盛行,斗茶时,搅起的汤花呈白色,使用黑釉碗,便黑白分明,便于看出水痕,以区分斗茶技术的高低。所以宋时及宋以后,黑釉碗就流行开来并取代了青瓷碗,宋徽宗在《大观茶论》中说:“盏色贵青黑,玉毫条达者为上,取其焕发茶色采也。底必深差而微宽,底深则茶直立,易以取乳;宽则运筅旋彻,不碍击拂。”28黑釉的粗瓷碗,以福建建州烧制的为最上品,称为“建盏”,全国各地仿制的也相当不少,但仍以建盏为最佳,因为建州瓷土含铁较多,烧制时会出现细小的结晶,在不同的光照中会呈现出缤纷的色彩,故历来为人们所珍爱。中国的寺院历来颇讲究饮茶,宋代由禅僧宗赜所编著的《神苑清规》记录了不少有关饮茶的礼规,“赴茶汤”一节中说:“院门特为茶汤,礼数殷重,受请之人,不宜慢易。…安详取盏橐,两手当胸执之,不得放手近下,亦不得太高。若上下相看一样齐等,则为大妙。…吃茶不得吹茶,不得掉盏,不得呼呻作声。”这里的茶盏,很有可能是“建盏”。镰仓时代时(约为中国南宋时)日本的僧人到浙江天目山的禅寺(也许是西天目山的禅源寺)修习时,见到寺院内使用的建州产的黑釉茶碗,也爱不释手,回国时带了若干这类茶碗携回日本,日本人便称这类茶碗为天目茶碗。黑釉茶碗带到日本后立即受到了饮茶者的喜爱,尤其是带有星纹状结晶、会在光照下晶莹闪光的建盏