王艮与李的义利观从王艮到李贽

王艮与李的义利观从王艮到李贽

“正义”是中国传统儒家思想的道德规范，它处理个人和他人、物质生活和精神生活，代表了社会行为的原则和高尚性。“正义与利益的转化”是传统儒家思想的主要问题。从字面上看,义指精神的追求,利指物质的索取,然而儒家先哲又从“人能群”出发将其引申为公与私、群与已之别,义指为社会群体之公益,利指为个体一已之私利,进而强调人的行为只能以不损害社会及他人的利益为出发点。宋代大理学家朱熹曾明确指出义利之别“只是为人为已之分”,(《朱子语类》卷十三)程颐也认为“义与利,只是个公与私也。”(《河南程氏遗书》卷十七)由此展现出了义利观的另一侧面。本文基于对义利观的上述双重理解,对明朝中后期著名的泰州学派王艮及其再传门人李贽的义利观试作简单的评述。一、“身”为“本”,“己”即“未不即有所不为其也以程朱为代表的正统理学强调了超验之“理”对具体对象的统摄,表现在儒家传统的义利之辨与群已之辨中则延展为社会整体之“大我”对社会个体之“小我”的强烈制约,致使个体依附于甚而消融于社会整体之中。陆九渊、王阳明显然认识到蕴含其中的偏弊,起而以“心学”抗诘程朱理学,强调道德修养不应当归结于对主体的消极否定,而应将其视为自我肯定的积极过程,从而体现了对个性自我的注重。王阳明的门下弟子王艮,基于先师所倡导的学术路径,创造性地发展了其学说中的主体意识,首创“非名教之所能羁络”(《明儒学案·泰州学案》)的泰州学派。王艮(公元1483—1541年)字汝止,号心斋,泰州安丰场人。他改造了先师王阳明所确定的“心”的伦理特征,而赋予“心”以自然本性,并以其“淮南格物”说对抗仁义道德的“天理”决定论。王艮认为,“身与天下国家一物也,惟一物而有本末之谓。格,絜度也。絜度于本末之间,而知本乱末治否矣,此格物也。”(《明儒学案·泰州学案》)就是说,万物都是物,而从万物一体的观点去观察,万物为一体,万物为一物;但先圣本来说过“物有本末”,《大学》中亦有“以修身为本”一语。所以王艮直截了当地说:“身也者,天地万物之本也,天地万物,末也。”(《明儒学案·泰州学案一》)他将“格”解释为“絜度”,即衡量之意,亦即以“本”为标准去衡量“末”,所谓“吾身是个矩,天下国家是个方,絜矩则知方之不正,由矩之不正也。是以只去正矩,却不在方上求,矩正则方正矣,方正则成格矣,故曰物格。”(《明儒学案·泰州学案》)可见,身是“本”,是衡量万物之“矩”,而所谓“格物”,即是以自我为尺度去衡量天地万物、天下国家。如果发现不正之处,首先应端正自我,做省已的工夫,如此一来家国天下就容易“正”了。显然,王艮的这一格物说既不同于朱熹,也不同于王阳明。朱熹把格物解释为“格物而穷理”,目的在于格尽人欲,复尽天理。王阳明所谓的格物其实是让人做向内的工夫,他著名的“四句教”:“无善无恶心之体,有善有恶意之动。知善知恶是良知,为善去恶是格物”,就是教人在意念的发动处去“存天理、灭人欲”,从而与朱熹殊途同归。王艮却从“身”为万物之本及“吾身是个矩”,将格物径直引向了“尊身”、“安身”。王艮这种以感性生命为本位的思想直接导致了其“明哲保身论”的提出。据《年谱》记载,王艮在四十四岁时,见“同志在宦途,或以谏死,或以谴逐远方”,认为“身且不保,何能为天下万物主?”因作《明哲保身论》。他说:明哲,良知也。明哲保身者,良知良能也。知保身者则必爱身,能爱身则不敢不爱人,能爱人则人必爱我,人爱我则吾身保矣。知保身而不知爱人,必至于适已自便,利人害已,人必将报我,则吾身不能保矣。吾身不能保,又何以保天下国家哉?此自私之辈,不知本末一贯者也。(《明儒学案·泰州学案》)王艮在这里所阐述的思想,可从几个方面理解:其一,强调自我之“身”是一个身心统一的整体存在,既包括良知之心体,也包括血肉之躯的生命存在,而“良知”的根本作用就在于保重这个自我,这是人人生之俱来的本能。这显然是“安身”、“尊身”论的进一步发展。其二,从“保身”出发,王艮引申出了“爱人”的伦理。在这里,正如陈来在其所著《宋明理学·王艮》中指出的,他运用了一种类似于墨子的论证方法,即爱人并不是一个绝对的价值,我之所以去爱人,是因为爱人可以是使别人爱我的手段,“人爱我则吾身保矣”。但这只是王艮所做推理的一个方面,即如果我爱别人,别人也当爱我;然而这种推理显然还有相反的另一方面,亦即其三,若只知保自身而陷于利已害人,人必将还报于我,则吾身不能保。这就将自我与他人联系起来。王艮作为泰州学派的始祖,他实际上开辟了一条由王阳明所强调的道德主体性向个性自在的主体性转换的新的学术路径。然而“明哲保身论”的终极目的尽管落脚在“保身”,但并未就此引出利已主义的思想。究其缘由,当在他所依据的仍是人——我相互感应的伦理推论方法以及他从师门承继而来的“反已修身”的自我修养方法。基于前者,他认为人完全可以由对方的反应来了解自己:“爱人者人恒爱之,信人者人恒信之,此感应之道也。于此观之,人不爱我,非特人之不仁,已之不仁可知矣。人不信我,非特人之不信,已之不信可知矣。”(王艮:《勉仁方》)可见,在这人——我相互感应的关系中原已含有“反已”的因素。由此,加之师门“反已修身”的训诲,王艮进一步强调他人的不道德行为其实正是由自己的不道德所引发的,所以以他说“只去正矩,却不在方上求”,并宣称“君子之学,以已度人,已之所欲,则知人之所欲;已之所恶,则知人之所恶。故曰有诸已而后求诸人,无诸已而后非诸人,必至于内不失已,外不失人。”(《心斋王先生全集》卷一)其中意蕴正是引向自我的道德修养。在这一点上,他并不偏离儒家的基本原则,而这一点,也正是他与李贽的不同处。二、“人”之“性”与“人“需要”李贽作为泰州后学,曾师事王艮之子王襞,得王艮真传并有所创见,其性格则素以毫不挂碍的自由自适为尚,且蔑视世俗、特立独行。这一点恰与王艮颇有几份相似。然而李贽为学既非章句训诂之徒,又非傍人篱壁之辈,而是择善取之,反对盲从,尝言:“学人不疑,是谓大病。唯其疑而屡破,故破疑即是悟”。(《焚书》卷四)对于师门之学,他也等而视之,着意发挥。他认为,“人外无道,道外亦无人”,(《李氏文集》卷一九,《明灯道古录》)“道”其实就是人的自然本性,就是人的自我需要。由此出发,他提出了尊德性的主张,而所谓“德性”,其实就是“率性而为”,就是顺遂人的自然本性与自然需要而为。李贽道:人之德性,本是至尊无对,所谓“独”也,所谓“中”也,所谓“大本”也,所谓“至德”也……德性之来,莫知其始,是吾心之故物也,是由今而推之于始者然也。更由今而引之以至于后,则日新而无敝,今日新也,明日新也。同是此心之故物,而新新不已,所谓日月虽旧而千古常新者是矣。……故圣人之意若曰:尔勿以尊德性之人为异人也,彼其所为亦不过众人之所能为而已。人但率性而为,勿以过高视圣人之为可也。尧舜与途人,圣人凡人一。(《李氏文集》卷一九,《明灯道古录》)在李贽看来,圣人与凡人其实都是一样的,都是率性而为而已。李贽笔下的“性”,是指个人的意志与人格,能率性而为,即“能尊德性”,“或欲经世,或欲出世,或欲隐,或欲见,或刚或柔,或可或不可,固皆吾人不齐之物情,圣人且任之矣”。(《李氏文集》卷一九,《明灯道古录》)由此即可人人各遂其生,人人各遂所愿。既然人人率“性”而为,那么人的自然本性是什么呢?人的自我需要又是什么呢?李贽认为有二:一是人之私心;二是吃饭穿衣。他写道:夫私者,人之心也。人必有私,而后其心乃见;若无私,则无必矣。如服田者,私其秋之获,而后治田必力;居家者,私积仓之获,而后治家必力;为学者,私进取之获,而后举业之治也必力。故官人而私以禄,则虽召之必不来矣;苟无高爵,则虽劝之必不至矣。虽有孔子之圣,苟无司寇之任、相事之摄,必不能一日安身于鲁也,决矣!此自然之理,必至之符,非可以架空而臆说也。然则为无私之说者,皆画饼之谈,观场之见,但令隔壁好听,不管脚跟虚实,无益于事,只乱聪耳,不足采也。(《藏书》卷三二)穿衣吃饭,即是人伦物理。除却穿衣吃饭,无物伦矣。世间种种,皆衣与饭类耳。故举衣与饭,而世间种种自然在其中。非衣饭之外,更有所谓种种绝与百姓不相同者也。(《焚书》卷一)“人必有私”和“穿衣吃饭即是人伦物理”,就是李贽对人的自然本性及人的自我需要的独特理解。这一认识与泰州学派始祖王艮之“百姓日用是道”的思想显然有其继承性,并更强烈地体现出“道”的世俗性特征。他强调,人性是自然的产物,人人具有,凡人与圣贤并无区别,或者更进一步说,圣贤本身就是因为以百姓之心为心,以百姓之志为道,才成其为圣贤的,所谓“大舜无中,而以百姓之中为中;在舜无善,而以百姓之迩言为善;则大舜无智,而唯合天下、通古今以成其智。”(《李氏文集》卷一九,《明灯道古录》)那么,百姓们心里想的是什么呢?李贽认为,不过是“如好货,如好色,如勤学,如进取,如多积财宝,如多买田宅为子孙谋、博取风水为狲福荫”之类的私我利已之心,而那些所谓的大圣大贤,“亦人耳,既不能高飞远举弃人间世,则自不能为衣不食,绝粒衣草而自逃荒野也……则知势利之心亦吾人秉赋之自然矣。”(《李氏文集》卷一九,《明灯道古录》)其中尤其可鄙的,是那些冠冕堂皇的伪君子们。他们平日价满口的仁义道德,“说尔为自己,我为他人,尔为自私,我欲利他”,其实在“利他”与“自私”,即义与利之间的取舍上,也都毫无例外地选择后者,“皆为自己身家计虑,无一厘为人谋者。”(《焚书》卷一)所以说到底,即使是那些伪君子也与寻常百姓在本性上是相同的,都是趋利避害,都渴望富贵利达,而平日里那些冠冕堂皇的话语,都是一些故意说给别人听的“反话”而已。李贽从人趋利避害的自然本性出发,进一步把人的欲望视作其行为的全部基础。这一认识不但全然将人世之道从天上转到人间,从伦理道德转向人伦日用,而且把先儒之“道”、之“德”径直落到了私我利已上。以此为基点,李贽提出了特色鲜明的“功利主义”价值观。三、实现“加入”,使“义”质核心为“实现”从李贽的私利论出发,人的欲望与私念都变得自然而合理了。人不能无私心,有私心故有我,而私心即是我的重要价值之所在,因此就不能不顺受其私而各遂其欲。一言以蔽之,私利才是人们一切经济活动及其他行为的原动力。既然如此,李贽又如何看待儒学所一贯看重的“谋利”与“正义”关系呢?他写道:汉之儒者咸以董仲舒为称首。今观仲舒不计功谋利云云,似矣。而以明灾异下狱论死,何也?夫欲明灾异,是欲计利而避害也。今既不肯计功谋利矣,而欲明灾异者,何也?既欲明灾异以求免于害,而又谓仁人不计利、谓越无一仁又何也?所言自相矛盾矣!且天下何尝有不计功谋利之人哉?若不是真实求知其有利于我、可以成吾大功,则曷用正义明道为耶?(《焚书》卷五)董仲舒有正义明道之训焉,张敬夫有圣学无所为而为之论焉。夫欲正义,是利之也。若不谋利,不正可矣。吾道苟明,则吾之功毕矣。若不计功,道又何时而可明也?(《藏书》卷一)世间一切人和事,都是为了成就一定之功,获得一定之利,而所谓的“正义”、“明道”不过是实现“功利”的旗号,离开了功利,正义就变得毫无意义。所以,仁义为其表,功利乃其质。普天之下没有不追逐功名利禄之人,即使是圣人也不例外,而那些名士、儒者其实是“阳为道学,阴为富贵。被服儒雅,行若狗彘”。(《续焚书》卷一)他们口头上标榜毫不利已,行动上却无一处不利已。从“谋利方可正义”的立场出发,李贽从根本上否认仁义忠孝之类的纲常名教、伦理道德的存在价值乃至其存在本身,一切的一切都是为了一已之私利。他写道:夫君犹龙也,下有逆鳞,犯者必死。然而以死谏者相踵,何也?死而搏死谏之名,则志士亦愿为之,况未必死而遂有巨福耶!避害之心不足以胜其名利之心,以故犯害而不顾,况无其害而且有大利乎?(《焚书》卷一)子之贤不肖虽各不同,然为父者未尝不亲之也,未尝有恶之之心也。何也,父既有子,则田宅财帛欲将有托,功名事业欲将有寄,种种自大父来者今皆于子乎授之,安能不以子为念也。(《焚书·增补一》)既然“义”只是谋取一已之私利的借口,而追求私利才是人的本性之所在,那么李贽径问“商贾亦何可鄙之有?”就丝毫不值得奇怪,而且在他看来,商贾为了谋利即使偶尔“挟其诈力”(《李氏文集》卷一八)也无可厚非。更有甚者,在一般人看来绝对是不仁不义的行为,诸如以强凌弱、以众吞寡之类,李贽也认为是天经地义的:夫栽培倾覆,天必因材,而况于人乎?强弱众寡,其材定矣。强者,弱之归,不归必并之;众者,寡之附,不附即吞之。此天道也,虽圣人其能违天乎哉?今子乃以强凌众暴为法所禁,而欲治之,是逆天道之常。(《李氏文集》卷一九,《明灯道古录》)显然,在李贽的认识中,礼义廉耻、纲常名教、伦理道德都是可鄙的、违背真心的谎言,而追求自然本性中的“私利”、摆脱乃至否定一切伦理约束的率性而为,才是唯一值得称道的“善”。所以李贽不断地宣称:“不必矫情,不必违性,不必昧心,不必抑志,直心而动,是为真佛。”(《焚书》卷二)这无疑是要人们破除纲常伦理、道德教条的束缚,无所顾忌地满足自己的各种欲望。王艮是既重“身尊”也重“道尊”的,他之强调保身旨在肯定生命存在之价值。同时,他认为顺着人之良知的自然发露,欲望可能是合理的,其行为也可能是合理的。这其中无疑寓含着市民主体意识觉醒的客观意义,而从中所映射出的反对宋儒任何道德行为皆高于生命价值的命题,正从另一侧面体现了其人道情怀。在此基础之上,李贽进一步将师门之理衍化为人欲即是天理的觉悟,直截了当地宣称:“我以自私自利之心,为自私自利之学,直与自己快当。”(《寄答留都》,《李温陵集》卷四)进而彻底否定了人伦道德存在的意义。此论固然足可震聋发聩乃至“掀翻天地”,(《明儒学案》,《泰州学案·序》)但事实上已滑向了另一极端。四、感性的价值和心理泰州学派自始祖王艮起,就在思想上主张个性价值,在行动上特立独行。李贽作为泰州后学,则进一步突出了主体意识中的个体性规定。他所提出的“天生一人,自有一人之用”的命题,既肯定了个体的价值,又蕴含了对人之独特个性的多样化确认,因而表现为具有积极意义的自我意识觉醒。然而他在确认个体价值的同时,却又走向了另一极端,导致个体与群体之间的紧张对立。“义”作为传统儒学中处理个体与群体、个人与他人相互关系的道德规范,强调的显然是群体、他人的优先性。自我虽然作为个体而存在,但却始终面向着群体,并履行对群体的义务,而正是这一点,构成了君子与小人之间的本质差异:“君子之志所虑者,岂止其一身?直虑及天下千万世;小人之虑,一朝之忿,曾不惶恤其身。”(《二程集》第114页)由此所展现出的群已关系,实际上表明惟有明了并履行对群体的义务和责任,个体才能达到真正的主体性。宋明理学,尤其是程朱学派主张的群已关系因过分无视个体的感性存在而可能导致自我的失落,进而造成个体与群体的紧张与对立。然而李贽在反对宋明理学对自我强制性塑造的同时,却过分地强调私利和为已,主张“士贵为已,务自适。”(《答周三鲁》,《李温陵集》卷四)并一再宣称:“我以自私自利之心,为自私自利之学,直与自己快当。”(《寄答留都》,《李温陵集》卷四)这意味着在处理人与人之间关系上应以个体利益的自我实现为出发点,并以自我的感性经验和欲望来作为行动的指导原则。康德在其著名的《实践理性批判》一书中曾肯定地指出:用感性的经验和欲望作为这种原则是行不通的和相当危险的。因为基于感性欲望的原则只能引导到快乐主义。如果人用以指导行为的原则是基于对快乐或痛苦的感受性,那么,尽管这个原则可以成为他自己的人生准则,但决不可能成为社会普遍的道德法则。(陈来:《宋明理学·引言》)因为人作为社会的一份子,必须与他人共存,“直与自己快当”是一种把个人利益置于社会群体利益之上的、只顾自己而又心安理得的情感,其结果可能就是别人不“快当”。所以对个体利益和人之本性的肯定有个“度”的问题,正可谓“过犹不及”。如果说程朱学派是以天理消融个体以造成个体与群体的对立,那么李贽则以自适、利已的极端个性原则重新将个体与群体置于相互对立的地位。事实上,李贽的一生就是对其自适、利已学说的践履,并果真引致了自我与社会关系的紧张对立。他蔑视世俗、特立独行,并激烈地反对道学的虚伪、贪婪与丑恶,反对趋势谄富之人。然而,他在为官时将那些官俸以外的收入归进私囊并没有感到丝毫不安;辞官后一直倚靠高官绅士的周济生活也从未使他觉得有什么不妥之处。他因不耐亲戚宗族的倚望并躲避俗事的烦扰,一意孤行地在六十多岁时皈依了佛门,却甘以异端自居,声明绝不做“彼家儿孙”,(《焚书》卷一)他嘲讽孔学,批评儒家经典,却偏又在所居的芝佛堂内供奉上孔子像。他以年逾七旬一老僧的身份,非但与湖北麻城梅家孀居的女儿及其他女眷来往密切,而且写下“鹿豕犹以为嬉,何况人乎”之类的许多疯话,公开刊印,被时人斥为伤风败俗,他却又不断地以“心上无邪,身上无非,不愧不怍”(《续焚书》卷一)自辩,终被人一把火将风景如画的芝佛院烧得“四大皆空”。已经七十多岁的李贽无处容身,却又不肯屈服,最后半推半就地应朋友之