扬德抑法的耻感

扬德抑法的耻感

关于政治，中国古代圣人对政治持深刻的看法。所谓“政者,正也”,“正”的含义就是“使之正”,即纠正或者校正。“政”作为制度的目的是正民:使民的言行举止符合国家所规定的“政”。那么现实中,国家的领导者究竟用什么途径来“正”民呢?是德治,还是法治?在由此引发的“政治”立场上,孔子一贯是扬德而抑法的。这背后其实蕴含着充足的理由和合理的逻辑,核心便是耻感的确立。本文由此入手,旨在通过对比德治、法治的内在逻辑,从而发掘耻感对于一个民族、一个国家的深刻含义。一.孔子的德治思想“敬德保民”思想在西周初年已经十分凸显,统治者用“有德”和“失德”来解释自己获得天命、殷人失去天命的原因。孔子继承了西周敬德保民思想,提出了“为政以德”、“齐之以礼”的德治主张。孔子讲:“为政以德,譬如北辰,居其所而众星共之。”意思是说:君主如果实行仁政德治,就会像北斗受到众星拱卫一样,受到人民的拥戴。朱熹注曰:“为政以德,则无为而天下归之。”这就是说,为政以道德为基础,无需更多的作为,便能服众,得民心,使天下人归往。所以当叶公问政时,孔子回答说:“近者悦,远者来。”而《论语·颜渊》载:季康子问政提出“杀无道以就有道”可否时,孔子回答说:“子为政,焉用杀?子欲善而民善矣。君子之德风,小人之德草,草上之风必偃。”他还讲:“‘善人为邦百年,亦可以胜残去杀矣。’诚哉是言也。”不难看出,“为政以德”是孔子德治思想的根本观点。在“为政以德”的基调之下,“齐之以礼”是孔子实现德治的重要手段。他讲:“道之以政,齐之以刑,民免而无耻;道之以德,齐之以礼,有耻且格。”这里的政与刑大体可理解为现代意义上的法治;而德与礼则可对应为现代意义上的德治。孔子将前者的“无耻”和后者的“有耻”相比较,把德、礼与政、刑明确对立起来,指出两种做法会导致两种结果,可以说,这是孔子在治国治民方面的一个大创见。总体而言,孔子是旗帜鲜明的扬德抑法者。在德治与法治之间,孔子认为,他们二者最大的区别就是:德治能使人知耻,而法治不能,有无耻感是其中的核心。那么,为什么孔子认为德治比法治更能让人“有耻”呢?在下文,笔者就将比较两者的内在逻辑来寻找问题的答案。二.法治的内在逻辑1.法律的普遍有效孔子所说的会让人“无耻”的政与刑,乃是具有强制性的国家制度,基本上可以用现代意义上的法律一词概括。法律必须普遍有效才能成为法律。因此,“在法律面前人人平等”是法律这一概念的应有之义。即使在经常被某些人认为是某种意义上的非法治国家的古代中国,也有所谓“王子犯法与庶民同罪”之说。2.实质上的非主体法律建立起来的人人平等,只是一种形式的、抽象的平等,一种本质上无视差异的平等。因为法律若欲普遍有效,就必然要求所有人无差别的服从,法律不能也不会考虑人与人之间的具体的差别。在法律面前,形式上平等的个人成为被抽空了具体的伦理内容的个体:这里父亲不再能坚持父亲的特殊地位,儿子也不能再顾及父亲的情面。法律只能并且只应该对一切人都一视同人。同时,也正是法律所具有的这一普遍有效性,以及它所要求的无差别、无条件的服从,将人建立为法律的主体:一个能够服从法律、能够在其面前为自己负责的个人。因为法律要求每个个人都必须能为自己负责,所以,在法律的“眼里”,那些被认为不能为自己负责者,例如尚未达到某一年龄者,就是严格的法律意义上的非主体。因此,抽象平等的主体的确立,蕴含着法律的确立。3.法律的严格标准与伦理的抽象并存可是,这样的主体只接受法律的凝视,他跟法律的关系不同于他与他人的具体关系。这样的主体只对法律负责,也只为法律负责。作为主体,他能够自觉遵守法律的要求,能够根据法律的标准判断对与错,正与邪,直与枉。而这些判断不必含有道德或者伦理的涵义。但他触犯法律时,他最多能够获得来自内心的罪感,能够接受法律给予的惩罚。但罪感不等于耻感。对孔子来说,面对法律,犯罪者可以“知罪”而不必“知耻”。强制性的法律充其量只是让人能够避开法网,免受刑罚;而只有以德治取代法治,人民才能“有耻”并且心悦诚服。因为法律要求人人平等、本质平等,所以伦理的概念被抽空了。在这种抽象的法律纲常之下,人们产生的多是罪感而不是耻感。这便是法治的内在逻辑。三.作为“我之德”或者“他人之德”为什么德治能让人“有耻”呢?因为德不是抽象的而是具体的,它表现为“我之德”或者“他人之德”,是可以被人看到、感觉到的。因而,在德治中,我们面对的不是法律抽象的、平静客观的凝视,而是他人的具体的、深不可测的目光,而只有“他人的目光”才能让人产生耻感。1.“伦”中的人在德治中,“他人”不是抽象的,始终是某一特定的他人,包括我的君、臣、父、子、夫、妇、兄、弟、姐、妹、师、生、友、朋,“我”与“他人”总是有着千丝万缕的联系。这种关系正是“伦”,即为人伦、伦理或伦常之伦。儒家传统极为重视由“伦”这一概念描述的人我关系。孟子把人伦关系概括为父子、君臣、夫妇、兄弟、友朋五项:“使契为司徒,教以人伦:父子有亲,君臣有义,夫妇有别,长幼有序,朋友有信。”此中,根据孟子的看法,父子关系与君臣关系最为重要:“内则父子,外则君臣,人之大伦也。”当然,在现今社会中,传统意义上的一些伦常已经不在,比如君臣关系已经荡然无存,其他的种种人际关系恐怕也早已超出儒家的纲常规范。然而,“常”虽去而“伦”犹存。人总是始终已然被编织在与他人的关系之中,人既是被编织者也是编织者。故而,“我”总是相对于某一他人之“我”:我是某父之子,某子之父,某弟之兄,某兄之弟,某妻之夫,某生之师等等,这样,“我”有相对多重身份,而不可能是单一的“主体”。所以说,法蕴含着个人与个人之间的抽象平等,而伦则蕴含着人与人之间的差异关系。2.其它的旋转和测量当我们在伦理中与他人相对,遭遇到的是“他人的目光”,这便是耻感的来源。在这一目光下,我们可能会感到不自在,甚或些许不安,我们的日常经验便可验证这一点。同时,这也说明,他人的目光具有某种力量,会在“我”身上产生微妙的影响。因为,他人的目光实际上是一种衡量。在此,借用口语中的“打量”是十分传神的,它意味着,他人的目光犹如一把无形的尺,而“我”必须接受这根尺子的衡量。更关键的是,虽然“我”能感受到他人注视“我”的目光所包含的审视和衡量,但“我”却毫无把握“我”是否能经得起这样的审视和衡量,因此“我”才会感到不适不安。此种由他人的目光引起的不安,就是耻感的基础。3.德治带来的设备性应是个人主义和他省透过他人的目光,“我”对自己会有一种重新的解读。“我”开始通过他人的目光看到自己的形象,“我”才开始有了一个可以让“我”自己反观、反思的自己。内化他者的目光、时刻感到这一目光的注视、经常以这一目光或通过这一目光注视自己的自我形象、防止自己下降到被他人目光所建立与维持着的理想之下、或者在发现这一下降时能感到不安不适,这也许就是孔子弟子曾参所讲的“吾日三省吾身”的意义。这一省审不仅是通过他人的眼光进行的,而且也是以“我”和他人的关系为标准来衡量的:“吾日三省吾身:为人谋而不忠乎?与朋友交而不信乎?传不习乎?”因此,“我”的自省始终已然是他省:我以他者的目光,省视自身是否符合他人对“我”的要求。这一重要的自省(他省)也将导致修身的意志和努力的方向。从伦理角度出发,德治带来的是“他人目光”对自己的审视,于是自我开始自省,开始一个逐步将“他者目光”内化的过程,耻感便这样产生了,并且几乎具有无限的塑造或约束力量。这便是德治的内在逻辑。四.孔子扬德抑法的实质—比较的启示:耻感的价值通过以上的对比分析,不难看出法治与德治具有不同的内在逻辑。正如下表所示,因为它们面对的纲常不同,所以导致它们实现的前提不同,进而产生了不同结果。相比而言,法治让人产生的多是罪感,而德治则令人产生更强烈的耻感。事实上,我们的民族是一个向来重视耻感的民族。历代思想家都非常关注对耻感的培养,并把知耻心的养护视作是个体道德修养和大众道德文明的根基。孔子扬德抑法的根本原因也是出于对耻感的重视。由此而知,耻感具有很高的价值。1.“耻感”:“人不可以自我中心”依据古来中国哲人的理念,就个体而言,从一个人有无羞耻心或以什么为耻,我们就可以衡量、论断一个人的品行、操守如何。而说到底,所谓的耻感也就是所谓的“耻己之不善”,它构成了人之为人的人性底线,也就是说一个人应知耻而修身行善,否则,一个一点羞耻心都没有的人必会沦为与禽兽无异的无耻之徒。所以,孟子说:“人不可以无耻,无耻之耻,无耻矣。”南宋大儒陆九渊也说过:“不善之不可为,非有所甚难知也。人亦未必不知,而至于甘为不善而不之改者,是无耻也。夫人之患莫大乎无耻。人而无耻,果何以为人哉?”2.以知耻心志,建设一个“耻心”正由于耻感能使人从内心控制自己的行为,所以古人称廉耻乃“士君子之大节”,“知耻则有所不为”,由此而形成中国古代崇尚操守、不媚世俗的道德品格。这里的操守,可表现为廉洁正直、守志不辱的人生品行,所谓“三军可以夺帅,匹夫不可以夺志”,“岁寒,然后知松柏之后凋也”;也可表现为激发奋斗精神,使人为实现自己的人生理想和道德实践而积极进取,不屈不挠。荀子言:“君子耻不修,不耻见污;耻不信,不耻不见信;耻不能,不耻不见用。是以不诱于誉,不恐于诽,率道而行,端然正己,不为物倾侧,夫是之谓诚君子。”这种知耻心,毫无疑问可以构成一种强烈的自我行为的规约与自律,或是自我道德修养的促动力,甚或是“耻不若人”的自我激励和积极向上的进取心。孔子所谓的“行己有耻”即是要求主体在行世过程中,要以强烈的耻感来应人接物。富贵发达不以道而耻之,卑贱穷途不以道而耻之;有恶而耻之,无善亦耻之。唯有此明觉的“耻心”,主体才能确立独立、完整的人格。当此人格受到损伤,自我陷入奇耻大辱中,有耻之士必然会起而奋争,雪耻振誉。3.德治与法治的内在逻辑就整个社会和国家来讲,民知耻不仅可以美化风俗,甚至可以成为维系整个社会和国家安定秩序的精神支柱之一,即“国之四维”之一。在儒家看来,在教民知耻的问题上,需要一以贯之的大力推行。首先,国家的所有官吏及一切行政人员,不论是通过何种方式遴选和任命的,都必须是一个有道德的人。所谓有道德,就是要注意修身、勤于自省。其次,统治者对道德必须身体力行,“政者,正也,子率以正,孰敢不正?”“其身正,不令而行,其身不正,虽令不从。”统治者应以自己的榜样和模范行动来影响广大的老百姓。最后,它也强调在实际的政治生活中,必须充分运用道德激励的方法,通过道德教育,使道德在改善社会风气、协调人际关系、维护社会秩序方面,发挥特别重要的作用。孔子说的“君子之德风,小人之德草,草上之风必偃”就是强调道德在社会生活中的感化和激励作用,强调道德教育、道德感化的重要意义。从“民免而无耻”到“有耻且格”,也就是使民众从单纯“不敢”违礼犯上到“不愿”违礼犯上,变强制性为内在的心理自觉,这当然是十分高明的治国方法。另外,儒家的伦理道德根本上是一种基于集体性的荣誉准则,它从家庭出发,且与我们每个人相关,再扩大到宗族、到乡镇,最后到国家。而孔子所说的“扬德抑法”也就是希望在国家力量的支持下清整秩序,把礼俗升格为准则,发掘我们所有人身上都具有的那种自尊心,用耻感来教化个体行为。当这种人格的德性和人与人之间的礼俗扩大开来,就形成了真诚政府与广大民众之间信赖的基础,也就是杜维明先生所恰当的称之为儒家的“信用社会(fiduciarycommunity)”的基础。从这个意义上讲,确立耻感依然有益于我们今天的现代社会,它将有助于增强民主社会中每个个体的责任心,不仅为自己负责,也为他所在的社区、团体和国家负责,从而形成良好的社会风气。最后,这里需要说明的是,孔子主张德治,提倡进行教化,反对严峻刑罚,但他并不否定刑罚,也就是说,他并不否认法治的意义。所谓“政宽则民慢,慢则纠之以猛,猛则民残,残则施之以宽。宽以济猛,猛以济宽,政是以和”,就是说政令宽大百姓就会怠慢,怠慢了就要用严厉来纠正;政令严厉了百姓就会受到伤害,伤害了就要用宽大来补救,用宽大作严厉的补救,用严厉作宽大的补救,政事才能顺和。由此看出,孔子认为德治与法治也应该相互辅助。孔子虽然赞同用严厉作为宽大的补救,但孔子反对不进行教育就严厉处罚,“不教而杀谓之虐”,不加教育便进行杀戮就是对人民的虐待。可见,他还是希望以道德教化为主,使百姓产生自觉。在这两方面中,德治始终是最根本的安邦之基,法治离不开德治,只有两者平衡,有教有罚,