早期儒家德性观的演变

早期儒家德性观的演变

如果儒家思想的核心与一系列美德的获取有关，那么对早期儒家所捍卫的美德表格或美德目的的细节和类型的研究无疑是一项必要的工作。早在春秋时代,士大夫中间对于各种德目的列举就很常见,已有论者就此列出过一个详细的包括仁、信、忠、孝等等在内的春秋时代的德目表。(参见陈来,第340-341页)在不同的言说者那里,所论及的德目无论内容还是数量差异均较大,但后来被儒家认定为德性的项目大体都在其中了;同时有少数几种诸如仁、义之类也已经反复出现,似可视为普遍公认的德性。从孔子开始,儒家在对以往德性观的继承上,开始建立一个自己的德目表。孔子列举的德性包括仁、智、孝、悌、忠、信、勇、敬等等,在这些德性中,“仁”居于首要地位,其本身既是一德,也被视为其他各种德性的代表,还被视为所有德性整合后的结果或者说“全德”,其乃人之所以为人的根本规定。围绕这一德目,孔子还进而强调其他两种相关的德性,提出了一个与其余德性相比较为优先、简短的中心德目表:仁、智、勇。子曰:“知者不惑,仁者不忧,勇者不惧”(《论语·子罕》);“知者乐水,仁者乐山;知者动,仁者静;知者乐,仁者寿”。(《论语·雍也》)孔孟之间的儒家后学,则一方面继承了上述孔子提出的中心德目表,另一方面又对其加以扩展改造。如《中庸》里所谓的“三达德”,便是对孔子的直接继承,而新出土文献《五行》与《六德》分别列举了仁、义、礼、智、圣和圣、智、仁、义、忠、信的德目表(参见李零,第130-132页),则是对孔子主张的延展。前者与稍后的孟子间存在明显的传承关系,后者则与《周礼·地官·大司徒》中对于“六德”的说法非常接近:“以乡三物,教万民而宾兴之。一曰六德:知、仁、圣、义、忠、和”。发展到孟子,儒家最为核心的德目便已大体稳定下来,他所称道的德性乃仁、义、礼、智,后董仲舒在此基础上又增补了“信”,至此,儒家的“五常”之德便完全确定下来。一、《相应的德法解释》之“圣智”从孔子所称道的仁、智、勇,到孟子所关注的仁、义、礼、智,早期儒家对于德性的认定往往被认为是顺理成章的,而对于其间的演变、差异及相应的理由,却鲜有研究者论及。这种状况,如果以往因缺少反映孔孟之间儒家思想状况的资料而使人难下断语的话,那么随着新的文献资料的出土,相应的思考就是非常必要了。马王堆与郭店的儒家类新出土文献的面世,特别是简帛古佚书《五行》的重现,为解决这一问题提供了极其有价值的线索。在帛书《五行》经部文字中,可见专论“仁之思”“智之思”与“圣之思”的言语,而在说部文字中,则出现了对“仁”“义”“礼”之“气”的解说。即除了在论及仁之德性时同时运用了“仁之思”与“仁气”的说法,“思”也用以阐释“圣”“智”,而“气”被用以申说“义”“礼”。先仅就“气”的观念而言,在早期儒家的语境中,其显然具有工夫论的意义——典型如后来孟子所谓“养吾浩然之气”。这也就意味着,与仁、义、礼有关之“气”,在此可视为相应道德行为与德性品质之成就的动力性因素。《五行》中所言及的仁、义、礼之气,在与一定的德性相关联的意义上,可称为“德气”。这种“德气”一方面与人的道德行为相联系,另一方面也与人的道德意识的潜在状态相关:“说文把这些前道德意识和前道德行为的阶段都称作气,表示作者对德行的理解,不是仅仅将之理解为行为,而是用气来表达行为之前的心理状态和活动”。(陈来,2008年a)在德气引发道德行为并创造出个体德性的意义上,其可被进一步认为是“道德生命的内在基础和动力”,而“其活动、发展即体现为‘德之行’”。(参见梁涛,第129页)如果说德气具有成德工夫的意味,那么《五行》中所论“圣”“智”无疑也是德性,“气”却与此无关。对于这个问题有研究者认为,《五行》说文“在解释仁、义、礼的时候用仁气、义气、礼气,但解释圣、智的时候却从不使用圣气、智气的说法”,其理由或许在于,“圣智与闻见关联,闻见不是实践德行,或者用中国哲学的说法,闻见偏于‘知’,而不属于‘行’,故不宜用‘气’来说明;仁、义、礼之行超出知觉成为行动,故用‘气’加以说明”。(陈来,2008年a)从上述区别前进一步,便可推测,仁、义、礼三方面内容,,大体与亚里士多德意义上的“实践德性”有关,而圣智二者则与“理智德性”有关,也就是说“古代儒家哲学用‘气’来表达其对理智德行和实践德行的区别”。(陈来,2008年b,第48页)上述说法对于思考早期儒家对于中心德目的划分具有重要的意义,但其中某些细节有欠精确。实际上在亚里士多德那里,理智与实践并不形成真正的对照,理智的活动仍然可以是“实践的”,在论及德性之时,与理智形成对照的,乃是道德或伦理。也就是说,如果接受上述分析,则《五行》中所讨论的仁、义、礼三方面内容在“行于内”的意义上,均属于道德德性的范围,而圣智在“行于内”的意义上,则属于理智德性的范围,但这两种德性都可以是“实践的”。亚里士多德划分了两种德性,即“一类是理智的,一类是伦理的”,其理由与他对心灵(psyche)或“灵魂”结构的理解有关。他将以上两种德性与灵魂的不同部分相联系:“相应于灵魂的两个部分,就有两种德行,即理智的与道德的”(罗素,第225页),更精确地说:“亚里士多德视人为理性动物,而其能知晓真理的能力被称为理智德性(intellectualvirtues),与道德德性(moralvirtues)相区别。这两种德性与我们本性中理性和情感这两个不同的方面相关,本身并不重叠”。(巴恩斯,第205页)且不论古希腊所谓心灵与中国先秦所谓心相去之远近,以此反观儒家,如认为他们将圣智与理性、仁义礼与情感相对位,大体也应是成立的。就前一方面的对位而言,儒家所谓“智”,其所指与现在一般意义上所谓人的理性能力密切相关,而此处“圣”的用法,虽然稍显复杂,但其指向也如出一辙。在《五行》中,圣之为一德,一方面与“天道”或者说公共政治秩序有关,另一方面,也与早期儒家所设想的最高智慧有关——无论哪个时代的圣人当然都是当时最有智慧的人,《五行》经部有言:“见而知之,智也;闻而知之,圣也。明明,智也;赫赫,圣也。‘明明在下,赫赫在上’,此之谓也”。这些文字至少表述了三层意思:其一,圣与智均与一定的知识或智慧有关;其二,圣“在上”,与“在下”的智相比属于更为高级的智慧——这可能与圣更为原始的“卡里斯玛”属性有关;其三,圣智分别与“闻”“见”两种不同的知识来路相联系。这里前两层意思比较显豁,而《五行》中随后的一段说部文字,对最后一层意思加以进一步说明:“聪也者,圣之藏于耳者也……明也者,智之藏于目者也……故曰不聪明则不圣智”。后文中的“聪”“明”也就是上文中的“闻”“见”,分别与耳目、圣智相关。对上述第三层意思,《文子·道德》中有完全相同的表述:“闻而知之,圣也;见而知之,智也”。类似的将聪明和圣智分别联系在一起的说法,在先秦文献中还有很多(分别参见:陈来,2008年c;郭齐勇),这一思路在传世文献中最早能回溯到《国语·楚语下》的如下言词当中:“其智能上下比义,其圣能光远宣朗;其明能光照之,其聪能听彻之。如是则神明降之,在男曰觋,在女曰巫”。上述这种对于知识来路的看法,从圣相对于智更为高级的角度来说,实际上是表明了“闻”相对于“见”的优先性。“聖”字从耳,上述听闻的优先地位大概一开始就存在于古人的思想观念当中,甚至可以猜测,有关老子之名字的种种说法可能均与这层意思有关。老子据说名老聃、李耳,通过其与“耳”有关的名字所带来的那种涉及“闻”的联想性,持说者不外是希望表明,老子乃真正的“圣人”。之所以会出现这种对于听闻的强调,或许仍然与圣的卡里斯玛属性有关,古之圣王作为沟通天人的中介,他一定要听从天之所命。与不可见的对象相互沟通,显然视觉是无法胜任这种工作的,相反,在绝非仅仅是比喻的意义上,圣王能用耳朵听到来自上天的声音,并可能用音乐之声响回应之——这可能就是音乐为什么会在上古文化中占有重要地位的原因。大约本来不拘于中国,世界各处的人们在与不可见的神灵相互应答的时候,音乐都是最重要的工具,只是对于这种工具的运用在中国被改变其初衷后作为礼乐文化的一部分延续了下来,在褪去其神秘属性之后成为一种人间的文化设施。至于将仁义礼与情感相对位,郭店简书也为我们提供了线索。孔孟之间儒者的一个重要思想特色便是他们对于“情”的重视,如《性自命出》中所言“道始于情”,而有学者认为此文献中“情的价值得到如此高扬,情的领域达到如此宽广,都是别处很少见到的”(庞朴,1999年,第23页),甚至有论者认为:“《性自命出》可以说是仅见的一篇古代尚情之作,这一文化遗产可惜未被后儒所继承,反而由道家而得以发展”。(陈鼓应,第106页)早期儒家眼中情与性有异,前者可被当作人的生命禀赋之“实”来讲,虽由此衍生出情感的意思,但基本的所指乃是人之“实是”;后者的意义则超出了生命禀赋的范围,从孔子后学开始,特别在孟子处被用来指示人之应是的“本质”或发展倾向。但如暂不考虑这种差异所可能带来的理论后果,则常用以言性的仁义礼这些德目,在工夫层面上也与情感相联系——孔孟之间儒者重情的要点便在于,成就性的入手处,便是情,如《性自命出》所谓“道始于情”“始者近情”。在这种意义上,仁、义、礼之德目的获取,与人之情感体验有关。如果在早期儒家思想中,从理性与情感区分的角度同样能区分理智德性与伦理德性,那么从工夫论的进路来看,“气”正是我们从中识别后一类德性发生机制的指标,相应地,“思”正是我们从中识别前一类德性发生机制的指标。回到《五行》经部中专论“仁之思”“智之思”与“圣之思”的言语,有论者指出,“竹简《五行》的一个思想特色是,用‘思’来把握德行发生的内在机制”(陈来,2008年c,第18页),这里的“思”所能把握的,不外是理智德性的发生机制。类似对于“思”的表述,也曾出现在《性自命出》中,简文有言:“凡忧思而后悲,凡乐思而后忻,凡思之用心为甚”,这是以“思”作为中介将忧乐之情与心联结在一起。有论者分析此处所言之思:“简书对‘心’的分析深入到‘思’体的深度。这里的‘思’,不是思考、思想之思,而是情思。”(丁四新,第181页)所谓“情思”,即是对原文中“忧思”“乐思”的描述,这大概是带有情感因素的思考,与《性自命出》重“情”的思路一脉相承。从这个角度来看,《五行》与《性自命出》应该说均考虑到了理智德性的发生机制问题。在前文中,以“仁之思”“智之思”与“圣之思”为起点,经由一系列工夫次第,最终达到了“仁”“智”“圣”这样的德性或德行;在后文中,“思”的活动一方面没有脱离忧乐之情,另一方面也还没有直接与特定的德性联系起来。但值得注意的是,儒家并未像亚里士多德那样,泾渭分明地划分理智德性与道德德性,而是将上述两方面内容部分地交织在一起。这个理智与情感的交汇之处,在《五行》中有直接的说明,这便是儒家的核心德目:“仁”——《五行》同时用“仁之思”与“仁气”两种说法来表述达成仁德的修炼工夫。作为各种优良品质之代表与对人之“应是”之规定的仁,从孔子对其“爱人”的定位来说,包含情感因素是自然而然的,但其达成,与理智思考同样不可分割,却并非显而易见。儒家认为仁与人心密切相关,从郭店简书中“仁”字上身下心的写法可见一斑,后来孟子总结说:“仁,人心”,“仁者心之德”(《孟子·告子上》),便是对儒家上述观点的集中概括。理智思考的能力,恰被古人认为是心灵最重要的能力,有关言论在战国时期蔚为大观,不但孔子与道家学者对心之思知的能力多有言及,如孟子“心之官则思”(同上)这样的说法与《释名·释形体》中的定位:“心,纤也。所识纤微,无物不贯也”(见胡宣吉,第1609页),都是从理智思考的角度来解说心灵的典型例子。在此意义上,即使对于优良的人格品质或德性而言,其辨识缺少理智的把握,其获得无需理智的参与,也是不可想象的——此或正是《性自命出》倡言“心术为主”的立意之一。西方学者评价亚里士多德眼中理智与道德的关系说:“理智德性被称为实践智慧(practicalwisdom),它本身不是道德德性,但却影响着我们的行为,甚至指导我们如何具体将后者付诸实践。根本来讲,没有实践智慧是不可能发展出道德德性的。”(巴恩斯,第208页)这种关系对于儒家而言,只能更为密切,甚至呈现出相互交织的态势,而心之思所标明的实践智慧对于成就仁之伦理德性,同样也是必不可少的。由此推论,实际上如果早期儒家谈论“礼之思”“义之思”应该也是可能并合法的,而《性自命出》中“忧思”“乐思”的说法也的确有此倾向,但《五行》的作者,可能为了不淡化上述内容与“圣”“智”之间的区别,特别是为了不混淆两种分别与“气”和“思”相关的不同的精神修炼工夫之间的区别,而并未再进一步对礼义之思加以谈论。同时,如果从“思”的角度来对“五行”均加以谈论,或许会有过分强调人心理智能力的嫌疑——这大概正是古希腊哲学最终偏向纯粹的理性思辨、且逐步淡化对于更具有实践性格的伦理德性的思考的原因。相比之下,儒家学者最大的特色便是未曾因偏向“心之思”而模糊对于全部实践智慧的整体把握。总之,《五行》已经明确指出两种与德性培养机制有关的修炼对象:“气”与“思”,且大体可以认为前者与情感和道德德性相关,而后者与理智和理智德性相关。比照称前一方面内容为“德气”,或可称后一方面内容为“德思”,而与此两方面内容相关的言说的实质,是从工夫论的角度揭示两类不同德性的发生机制。二、德目的认定与思的运用如以此为参照推测理智德性与伦理德性的划分在早期儒家哲学中同样成立,那么这种划分不仅是孔子后学的发明,而且也正是孔子仁智对举的内在理由:智显然属于理智德性,而仁在较为狭窄的意义上可视为伦理德性;前者与人的思辨活动有关,后者如“爱人”的定位所示与人的情感活动有关。至于勇,也应属于道德德性的范围,但其活动则与人的意志能力相关,而这可能是孔子将其与仁智并举的理由所在:如此,与心灵三方面最重要的能力——思维、情感与意志分别对应的德性俱全了。故在我们看来,孔子对于中心德目的认定,实际上遵循着两个标准:其一是理智德性与道德德性的划分——以智涵盖前者而以仁涵盖后者;其二是对心灵三方面主要能力的划分———智关乎思维能力、仁关乎情感能力、勇关乎意志能力。不过这两个标准虽然并不一致,但也不相互冲突,甚至前一标准在一定程度上是从后一标准衍生出来的——理智德性与伦理德性正对应于心灵的思维与情感能力,而意志能力则在更接近情感而非思维的意义上,也可与伦理德性对应。孔子所遵循的第一个区分德性的标准,在孔孟之间的儒者的思想中,一方面既得到了清晰的继承,另一方面也因为新的划分标准的引入而受到干扰并模糊起来。《五行》对于中心德目的认定与划分,完全沿用了孔子所遵循的第一个标准,即将仁、义、礼作为道德德性与将圣、智作为理智德性,且更进一步在成德的工夫上,分别将其与两类不同的精神修炼工夫相对应:前者与气的涵养有关而后者与思的运用有关。当然仁的问题稍微复杂些,它在道德德性必然受到实践智慧的引导的意义上,在工夫层面上,不但与气、也大可与思相关,特别是仁之一德本身因其特殊地位和广义狭义上不同的覆盖面,尤其在修养工夫上被专门点出既与气、也与思有关。但《五行》对于德目的认定,也并非完全没有含混之处,比如重新将圣列为一德,显然有些不自然的地方,且如果说增加了义与礼作为伦理德性乃是出于对孔子思想的发展,那么对于作出这种发展的理由何在,也缺乏必要的交代。更严重的问题出现在同一批出土文献《六德》当中,其所列出的德目表,虽然已经很接近后世所熟悉的样子,但其如此列举的理由,却是出于不同以往的标准。《六德》中的德目,从原文的描述来看,与原文所称的“六位”有关,《六德》云:“内立父、子、夫也,外立君、臣、妇也”。相同的“六位”的说法也出现在同一批简书《成之闻之》中,其文先言:“天徵大常,以理人伦。制为君臣之义,作为父子之亲,分为夫妇之辨。是故小人乱天常以逆大道,君子治人伦以顺天德”,最后总结说:“是故君子慎六位,以祀天常”。(参见李零,第121-122页)以上“六位”的说法,应是对孔子“君君、臣臣、父父、子子”之断语的扩充,并将三代以来人们非常看重的婚姻关系也纳入其中加以考虑——儒家对婚姻关系的重视从《礼记》《仪礼》的文本当中可略见一斑,这可能一方面是出于对正在逝去的贵族生活与宗法制度的温情追忆,另一方面是出于中国人传统上对子孙繁衍的关切。至于采用“六”这个数字,或出于理论选择的偶然,或与后文言及的儒家“六经”的目录有关。比较特别的是《六德》对于“六位”的划分,是从“内外”的角度对其加以区分,而与此相比照,如《六德》以义为君德,忠为臣德,圣为父德,仁为子德,智为夫德,信为妇德,则此德目表也可从“内外”的角度划分为两类:圣、智、仁属内,而义、忠、信属外。上述对位的具体理由现在无从考察,而原文对于“内外”与德性之关系,也仅举“仁义”为例,所谓:“仁,内也;义,外也。礼乐,共也”。“仁内义外”乃是早已为学界熟知的出现在《孟子》中并遭到孟子严厉批评的说法,类似的异端邪说,还曾出现在《管子·戒篇》之中:“仁由中出,义由外作”。这些将仁义分别与“内(中)外”相对位的说法,从郭店简书中的所见来看,似乎不但不是彻底的异端邪说,在某一时期或许还被孔孟之间的儒家视为确切的理论,如《语丛一》有言:“夫天生百物,人为贵。人之道也,或由中出,或由外入”。且说到:“仁生于人,义生于道。或生于内,或生于外”,将“人道”“仁义”与“内(中)外”都联系在了一起。(同上,第158-161页)暂不考虑孟子对告子的批评,上述文献中“内外”的用法,从《六德》原文来看,似乎与“门内”“门外”相关,所谓:“门内之治恩掩义,门外之治义斩恩”。如此从家族立场来考虑内外之别,或是当时流行的思想和作出上述主张的儒者最初的思想出发点,但这一基本的考虑,对于理解上述所有与“仁内义外”有关的说法,则是不完整的。如有论者以为:“郭店简《六德》篇讲‘仁内义外’,完全是从社会伦理关系的角度立义。”(李景林,第235页)“《六德》篇的着重点……在于如何处理和协调夫妇、父子、君臣‘六位’的关系。”(同上)即便这种判断对于解释《六德》文本中的部分内容有帮助,也不足以完全说明上述从郭店简书、《管子》到告子的各种将“仁义”与“内(中)外”相对应的说法。回顾孔子本人的态度,他将“仁”作为人自身之应是的根本规定,而所言“义”则主要与“君子之仕”、或者说政治问题有关,是指人对追求合乎理想的公共生活同样负有责任。可以认为,在孔子那里,仁主要是从人与自身的关系角度来理解的,而义则是从人与他人的关系角度来看待。孔子本人虽然对于仁义之德目的划分没有进一步的说明,但从人己之别的角度看,从他的思想中未尝不能推出“仁内义外”的结论来。从这个立场加以推广,如果偏重对现实社会关系的处理,那么人与自身和人与他人的关系,自可以落实到人与家人和人与世人的关系层面上,而这也就是《六德》言及“门内”“门外”时的思路。但孔子的立场,还可以有更深层的落实方式,人与自身的关系可以推论到人与自身内在性或者心灵、精神境界的关系上,而人与他人的关系则可以推论到人与社会制度、政治体系的关系上。就此在内在的心灵精神与外在制度行为之间即出现了一种鲜明的对比。制度行为与其背后隐藏的价值内容之间的区别,在春秋时早已呈现在前贤对于“仪”与“礼”的分疏之中:子大叔见赵简子,简子问揖让周旋之礼焉。对曰:“是仪也,非礼也。”简子曰:“敢问何谓礼?”对曰:“吉也闻诸先大夫子产曰:‘夫礼,天之经也,地之义也,民之行也。’天地之经,而民实则之。”(《左传·昭公二十五年》)这里所引子产言语的意思,不外是将“礼”作为外在可见的制度行为“仪”之内在精神实质。孔子后来发出“礼云礼云”的感叹之时,也是从同样的角度来把握仪式背后的精神。从这个外在的制度行为和内在的精神实质的区分出发来把握前引从郭店简书到告子所言的“仁内义外”,或许更为贴切。在先秦文献更一般的用法中,所谓“内”或者“中”往往指人心,从这个角度来说,《六德》与告子对于仁内的看法比较容易理解,他们是将这个规定着人之应是的核心德性如《五行》所谓“行于内”的意思,视为“内在”于人心的德性品质。但如同样视义为某种德性,则其在以上意义上同样应该是内在的。那么为什么某些儒者会主张“义外”呢?这可能与“义”一开始便被设想为和关乎他人的社会政治问题相涉的特殊性有关。除孔子将义与仕相联系,《语丛一》还有“义生于道”的说法,如果此道仍然如孔子较早时的用法一样,被用以指称公共的政治原则,则此处简书的意思,还是说义与公共生活、与人自己和他人的关系相涉。这些领域中目标的达成,并不仅仅取决于人自身的努力,也与客观世界中众多不可控制的现实因素相关,或许如此义便不能被简单地视作“内在”于人心。从上述义必然地关乎他人的角度,或许可以部分地理解为什么某些儒家会坚持“义外”的说法,此外即便不作如此想,义之为“宜”的意义上,仅在其指向适当行为的意义上,义也可以是“外在”的。孟子有“仁心义路”(《孟子·告子上》)的说法,这与告子的主张实际上不是完全没有相似之处,关键在于,当孟子批评告子之时,他对于义的把握,如同早先孔子对于周文的反思一样,均已经深入到了隐藏在这些外在行为规范背后的精神价值层面。在孟子看来,适宜的行为之所以适宜,乃是由于其出于义的德性,而从德性优先于行为、外在行为缺少内在德性的支持便只是毫无意义的伪善的角度讲,义当然并非如告子所主张的那样属于“外”。孔子追寻仁之德性,便是尝试将外在的周代礼乐制度加以内在化,如果说先秦儒家的发展过程中存在一个以心志伦理或者说德性伦理取代规范伦理的过程,那么这个由外而内的、由行为制度而转向人心的过程最终到了孟子才真正完成。对于我们而言,上述讨论中的要点在于:《六德》《成之闻之》与告子,在对德目加以划分的时候,实际上引入了一个不同于孔子和《五行》的标准,即以内外这种貌似清晰实则较为含混且非常容易受到非议的标准,混淆了孔子思考中暗含的理智德性与道德德性的区分标准。从郭店简书推断,上述双重标准在孔孟之间的儒家中间平行存在,而孟子的论辩对手告子所代表的,恰是某些较为老派或者传统的孔子后学的典型思想。孟子对告子的批评,或许是“年轻的哲学家在充分发展自己立场之前对更年长哲学家观点的批评”(VanNorden,p.279),但他的批评最终集中于“内外”的辨析,且其观点因为历史的原因而成为儒家最具代表性的观点,这导致的后果便是较为糟糕的那个划分德目的标准,完全取代了较为深刻的那个标准。孟子在论辩中的胜利,实际上对早期儒家的德目划分产生了一个重要的影响,即由于相应的与不同类型德性的获得有关的不同修养路径间的清晰差异与对比变得模糊起来,而理论意义更为重大的理智德性与道德德性的区分也被掩盖起来了。如果不排除孟子与《五行》的作者之间存在较为直接的师承关系,而他所认定的主要德目仁、义、礼、智,其中大部分正好属于道德德性的范围,且其强调的“养气”工夫,正与《五行》中所提倡的“德气”之修养有关。至于与智相关的“思”的工夫,虽仍被孟子视为心之重要能力,但却被置于“知言养气”的理论构造当中,成为“养气”的修养工夫整体的一个部分,于是,“思”与“气”的分野、其与两类德性之间的关联性都消失了。三、明确了德目类型划分的重要性,并没有作出具体的界定如上所述,早期儒家对于核心德目的选择与划分并不是任意的。在春秋时流行的各种对德性的理解当中,孔子最强调仁、智、勇,或许与他将德性划分为理智的与道德的两类有关。这种划分被其后学部分地继承,而后者同时也发展出了另外的德目表,和一个以“内”“外”为标准的德目划分方案。后一方案与较早的方案相比,理论价值相对较低——较早的方案与对心灵的不同部分与能力的理解有关,而内、外的划分无论是出于“门内”“门外”,还是心内、心外的标准,则都缺少原有的对于人的精神结构所达到的理解上的深度,且因为被视为“外”的那些德性内容,在儒家的思路当中必定最终被内化而自行消失,这个以内外为标准的德目划分方案最终也会遭到淘汰——但通过孟子与告子的著名争论,后一方案在很大程度上掩盖了孔子较早时对理智德性与道德德性的划分,甚至若无郭店简书问世,没有《五行》中两类精神修炼工夫的提示,在孟子的思想逐渐成为儒家主流的声音之后,后人都再无法清晰看出早期儒家中业已存在的那种德目类型划分。无论思孟学派是否一定成立,孟子对主要德目的讨论,与郭店简书《性自命出》和《五行》之间都可见极大的关联性,他将《五行》中曾言及的