《论语》中君子和小径的含义

《论语》中君子和小径的含义

这个现象来自德国。在胡塞尔的指导下，它发展成为一种解释性的现象，用来分析生活。作为一种学说,它追求一种哲学上的彻底精神,从一切知识的起源处也就是从“事实”中,从现象的呈现中寻求最大的清晰性。因此它反对固守传统的概念式思维,要求从已经习惯了的思想方法中解放出来,转向纯粹的原初现象本身,现象学的口号就是“回到事情本身”,这就意味着走向给予我的直接材料。当然,在现象学的视野下,现象本身自明的给予只能是在活动(生存)中当场的构成。现象本身或事情本身不仅是构成着的、生成着的,而且与人们认识它们的方式,尤其是与人们的具体生存方式息息相关。由此也就引出了现象学的第二层含义,即作为一种方法,这种方法指的是通向认识真理的一条道路,也就是“现象学的看”,它既是一种看世界的眼光,也是对现象的一种直接描述。通过这种描述,现象或事情本身自己把自己呈现或提交出来。用现象学的方法来阅读孔子仅是一种尝试,这种现象学的视野要求我们在阅读孔子时首先要打破传统的概念式阅读或道德条令式阅读,也就是贴标签式阅读,然后回到孔子本身,揭示出孔子的生存关切及其思想的构成境域之维。在现象学的语境中阅读《论语》,首先就要对《论语》中的核心概念进行还原式解构,即回到根源处追寻它的原初含义。笔者仅就《论语》中的一对核心范畴:“君子”、“小人”进行重新解释,以期揭示出它们的原初含义。《说文》中“君”是由其同韵字“尊”来定义的,继而衍生出“敬”的意义。从“君”的词根来看,这是一个最初从“尹”(命令、治理、管理)派生的会意字,由于“治”民者乃发号施令者,所以从“口”。《系传通论》对此做了注解:“君者,尹也,正也。长民之通称也。天下之所取表正也。表正则影正,表曲则影曲。口以出令也……君,群下之所归也。”据此,“君”字可以给我们提供以下的信息:第一,位尊;第二,表敬意;第三,秩序、文明、修养的典范,其个人的品格吸引在下者的效仿和积极参与;第四,己之身“正”借政治责任和交流获得更大的扩展(P221)。孔子之前的典籍中“君子”一词有强烈的政治含义。它意指“君”的子辈,即“君”的儿子。也就是说,君子是一个专门表示出身和地位高贵的词,而不是一个表示个人道德成就的范畴。孔子借用了这一政治名词并重新定义了它。在孔子看来,参与社会政治活动成为自我修身的必要组成部分,而修身也成为获得社会政治地位和影响力的必备素质。这种关联一直以来却常常被并不完全适当的表示“手段”和“目的”的术语来表达。在西方思想传统中,“成为你自己”是描述“人”的实现最有影响的经典表达。而在孔子这里,成“人”是很不容易的,而成为一个“仁人”则更为艰难。“人”之成长是一个动态的过程,也就是说在人际沟通和交往的过程中,就此成长中的人在其社会环境中不断努力获取整体性。人的这种整体性结构在海德格尔那里就是Sorge(牵挂),而在孔子这里则是“仁”。海德格尔的“此在”与他人共在,在世界中存在的;同样,在孔子思想中,社会语境对“成人”观念来说是不可化约的。成为人这一动态过程在孔子这里就体现在从“人”或“己”到“仁”的转换过程中。“小人”就是由于缺乏努力或远见而没有获取其整体性结构的“人”。《尚书·无逸》中有“先知稼穑之艰难,乃逸,则知小人之依。”这个“小人”就是种田的平民百姓,并不含有道德不好的贬义。与《论语·子路》中孔子对樊迟的评介“小人哉,樊须也”意思一样,在这里,“小人”与“民”同义。而“民”在孔子那里往往品格不明显,总是显得无可名状、身份模糊,用现在的话说就是普通大众、“常人”。在孔子看来只有经过较高的人文教化才能获得鲜明的人格特征即“君子”。当然,孔子也没有堵死“小人”成为“人”、成就“仁”的道路。具体分析《论语》中“君子”、“小人”的含义,大致有三种解释:(1)不同的生存地位:君子指位尊者(士大夫);小人指位卑者(平民)。(2)不同的生存状态:君子指本真的生存状态;小人指非本真的生存状态。(3)不同的生存追求:君子指追求“道”的人,小人指追求“利”的人。当然这种解释与区分也不是绝对的,同一句语录,我们可以做不同的理解,它们之间又是相容的。这也恰恰说明了孔子思想的非概念化和境域化。一、孔子的人德观虽然中国有“师道”与“君道”之分,表面上看,“师道”可以凌驾于“君道”之上,但实际上,“师道”是为“君道”服务的。因此,“师道”从未成为可以与“君道”相制衡的民主力量,充其量只是一种道德服务或道德劝说。从这个角度出发,我们就可以看出,孔子突出强调从政治伦理的角度理解“仁”的微言大义。所以《论语》通篇所讲皆是“君子”如何爱民利民,勿得残暴于民,要人君行中正之道,有仁有义,而不讲要人民如何如何。这并不意味着孔子独责其君,民皆善,而是因为,民虽有不善,但不能贼害一国,而人君不善,则必祸国殃民。可见,孔子之教,是保国护民之教。因此孔子要求:君子既然身处高位,肩负有管理民众、教化民众的重任,自然不能恣意妄为,所以孔子主张:“君子怀德,小人怀土;君子怀刑,小人怀惠。”(《里仁》)作为君子,就要安于有德之事,以德化民,百姓才能安享太平,不受流离颠沛之苦;君子以法治国,惠而不费,民则安于恩惠。“君子笃于亲,则民兴于仁;故旧不遗,则民不偷”(《泰伯》)。作为人君如果能厚于亲属并不忘其故旧,则民众就能被感化而起仁行,从而民德归厚,不起偷盗之心。所以当季康子问政于孔子时,孔子说:“子为政,焉用杀?子欲善,而民善矣。君子之德风,小人之德草。草上之风,必偃。”(《颜渊》)季康子问政有三节,孔子所答者不过一个正字而已,能正则善莫大焉,此为儒家治国的原则。所以孔子对季康子强调教化,加草以风,无不仆者,犹民之化于上。子路曰:“君子尚勇乎?子曰:君子义以为上。君子有勇而无义为乱,小人有勇而无义为盗。”(《阳货》)孔子回答,君子更应该尚义,在位之人有勇而无义则为乱逆,在下小人,有勇而无义,则为盗贼。所以勇应以义为根。因为子路崇尚武力,所以孔子针对他的回答则是强调以义节勇。孔子所强调的“德”、“义”就是尧舜之“德”、“义”,由于孔子生活的时代已是礼崩乐坏,因此他在尧舜的“德”、“义”之中又加上了周的“礼”,因为在孔子看来,礼有引人入至诚天道的能力,礼是达到人生至境、天下平和、民众福祉的艺术,而不仅仅是维护秩序的一套繁文缛节。所以,孔子才把“礼”当作用来激发学生进入人生构成状态并能长时间地保持其中的一种方式,这里就不再赘述。可见“君子”、“小人”在孔子这里仍保留它的古义,即“君子”指“有位之人”;“小人”则指平民百姓,一般人。这两个概念表征一种社会地位,是中性事实描述,而不含有价值判断,当然通过上文的分析,我们知道孔子对“君子”也提出了他的道德要求,这是孔子治国理想的内在要求,不应与后儒的价值判断相混同。二、非治本生存状态在这里需要指出的是,做东西方思想的比较在运用概念上最难,因为同一个概念由于思维范式的不同,在不同语境中意思并不必然就相同,一不小心就会陷入风马牛不相及的窘地。“本真”与“非本真”的生存状态是海德格尔在《存在与时间》中所作的区分,目的是为了揭示人的被抛和沉沦,在他那里,本真的生存状态意味着能够听从“良知”的呼唤,做出决断的生存状态,而非本真的生存状态则意味着沉沦为常人。我们也正是在这个意义上试图来解读《论语》中的“君子”“小人”之义。通过对《论语》的现象学阅读,我们知道孔子乃尽性之人,他所揭示的“仁”是人的本真生存状态,“礼”则是达到人的本真生存状态的人生当下构成境域。孔子不但以自己的生活揭示了人的本真生存状态,而且以“君子”、“小人”两种不同人格的对比,描述了人的本真生存状态和非本真生存状态的区分。当然这种区分并不意味着非本真生存状态不重要,恰恰是非本真生存状态才是人的日常生活的常态。作为本真状态的“仁”,孔子实际上很少用既定的概念加以界定,“子罕言利与命与仁”。他更多的是根据不同的时机,在不同的生存处境中当下地构成“仁”或呈现出“仁”。比如《论语》开篇就讲:“人不知而不愠,不亦君子乎?”在常人中,一旦发现自己有一长处,马上就会沾沾自喜,到处显摆,唯恐别人不知,倘若得不到别人的赞赏或肯定,先是郁闷,然后就是牢骚,进而怨恨。而君子则不然,即使人们不知自己的长处,也不怨恨,因为“君子病无能焉,不病人之不己知也”(《卫灵公》)。孔子讲“女为君子儒,勿为小人儒”(《雍也》)也是这个道理。另外,之所以“唯女子与小人为难养也,近之则不逊,远之则怨”(《阳货》),也是因为女人,若赞扬她的美貌,她就高傲,若无视她的美貌,她就幽怨;小人,若亲近他,他就得寸进尺,甚至狎昵,若疏远他,则心生怨恨。孔子的生动之处还在于他通过“君子”、“小人”的对比揭示出人的本真生存状态和非本真生存状态。孔子说:“君子周而不比,小人比而不周。”(《为政》)“君子坦荡荡,小人长戚戚”。君子小人心貌不同,君子存心正直,内省不疚,且不患得患失,所以坦荡荡;小人竞驰于名利,耿介于得失,故长戚戚。君子小人德行不同,君子常行忠信,亲厚与人,而不结党营私,小人反之。而“君子和而不同,小人同而不和”也是这个道理。孔子还说:“君子成人之美,不成人之恶。小人反是。”君子与他人共处于一世界,美善与己同,所以君子促成,恶与己异,所以君子不促成;而小人疾贤乐祸,与他人难以共处于一世界,所以常成人之恶,难成人之美。因此才有:“君子易事而难说也:说之不以道,不说也;及其使人也,器之。小人难事而易说也:说之虽不以道,说也;及其使人也,求备焉。”(《子路》)君子忠恕,不过分责人,故易事;小人常存私心而又刻薄,欲求备于人,故反之。“君子求诸己,小人求诸人”,君子责于己,小人责于人。君子以求诸己为做人之根本,不求之于人。“君子矜而不争,群而不党”,骄傲容易产生争斗,结群则容易结党营私,守其中道才为君子。三、爱与心理设下的人:君,即谋道不谋食,算道也行,以德服人正是因为“君子”、“小人”所揭示出的是不同的生存状态:一是本真的生存状态;一是非本真的生存状态。那么,体现在人生追求上,“君子”、“小人”两种人格就有不同的生存追求:君子是指追求“道”的人(子曰:“朝闻道,夕死可矣。”),小人是指追求“利”的人(“天下攘攘,皆为利往;天下熙熙,皆为利来”)。在孔子看来,君子对道的追求具体到内容与形式就是修习六艺,在这个意义上,所谓君子就是修习六艺之人。与此相应,在《论语》中“君子”、“小人”的第三种含义就张显出来。具体解析如下:子曰:“君子食无求饱,居无求安,敏与事,而慎于言,就有道而正焉,可谓好学而已。”(《学而》)君子好学,食无求饱,居无求安,乐道忘饥,而不是饱食终日,无所用心。“君子喻于义,小人喻于利”(《里仁》),弃货利而晓仁义则为君子,晓货利而弃仁义则为小人。君子小人之分,在于礼让与否,关键还在一个“弃”字。子曰:“君子哉若人!尚德哉若人!”南宫适贱不义,而贵有德,而夫子称为君子,因此君子应是追求道德的人;作为在位的君子以德服人,也是千古不变之理。子曰:“君子上达,小人下达。”(《宪问》)君子达于德义,小人达于财利。子曰:“君子谋道不谋食。耕也,馁在其中矣;学也,禄在其中矣。君子忧道不忧贫。”(《卫灵公》)君子谋道不谋食,忧道不忧贫,学能知义,耕能得利,这是孔子在劝学,作为君子应该首先追求义而不是利。但这同时也并不意味着君子不谋食,“富而可求也,虽执鞭之士,吾亦为之。如不可求,从吾所好”(《述而》)。孔子所强调的是君子的要义在于谋道,谋富贵时也要参比于道。所以孔子说:“君子有九思:视思明,听思聪,色思温,貌思恭,言思忠,事思敬,疑思问,忿思难,见得思义。”(《季氏》)君子应常用心思虑,使其所思之事合乎礼义;“九思”之事,若俱能思其微,便可达其至善之境。子曰:“不知命,无以为君子也。”孔子认为,人之贫富贵贱皆是天命,而人之德行善恶并不是命定的,可操之在我,所以夫子教人自操德行之善恶,置贫富贵贱于天命而不过问。实际上,孔子在这里已经认识到人生的无常,贫贱富贵的不定,因此舍贫富贵贱于天命,转而追求“道”的永恒。然而,通常与这种阅读与解释不同的是:“君子”和“小人”作为道德高下的标准,是一种价值区分,即“君子”是褒义词,指有道德的人;“小人”则是贬义词,指没有道德的人。这种解释的固定化和现成化则直接导致了伪君子和真小人的产生,产生这种解释的原因有二:政治上,自汉代“罢黜百家,独尊儒术”以来,儒家文化上升为统治阶级的意识形态。作为意识形态,它担负着教化的重任。“君子”、“小人”演化成道德人格的典型就成为历史的必然。作为典型和榜样,也就必须现成化和固定化。文化上,自荀子以来,人们的思维发展逐渐走向概念化,对终极问题的追问也逐渐脱离人的生存的时机化境域。作为人的不同生存方式和状态的“君子”和“小人”自然也就被人的理智思维范畴化和现成化。特别是近代以来,随着西学东渐之风日盛,随着现代技术成为人们的生存方式,中国传统思想中活生生的境域化的表达,就被按照逻辑的、科学的思维方法范畴化和概念化了,对中国传统思想进行分割(类)、框定和解释就在所难免了。于是,“道”就被理解为“宇宙的总规律”,阴、阳就