古希腊的原型意象与后现代叙事

古希腊的原型意象与后现代叙事

西方人不用说“古希腊”是他们的“精神之乡”。对历代文化史的描述也产生了所谓的“希腊传统”。《古典传统》的作者海厄特称:“就我们大部分的思想和精神活动而言,我们是罗马人的孙辈,希腊人的重孙”一、“古典时代”的古希腊伦理人们从理性的高度认识“血渎”始于亚里斯多德的《诗学》。在总结古希腊悲剧的题材特点时,亚氏发现,仇敌之间或非亲非仇之间“都不能引发恐惧和怜悯”,只有“当惨痛事件发生在近亲之间,比如发生了兄弟杀死或企图杀死兄弟,儿子杀死或企图杀死父亲,母亲杀死或企图杀死儿子,儿子杀死或企图杀死母亲或诸如此类的可怕事例,情况就不同了。诗人应该寻索的正是此类事例”亚里斯多德生活在古希腊“伦理觉醒”的时代,他所处的“轴心时期”也筑造了其它伟大文明的伦理基石。而在政治上,当时城邦制和僭主制盛行,并且刚刚经历两次伯罗奔尼撒战争,希腊文明正由盛转衰。亚里斯多德写《伦理学》、《政治学》均基于这一系列的社会背景。因此,尽管《诗学》所依据的古希腊悲剧源于远古神话,但他笔下悲剧中的“血渎”现象,更多地反映出“古典时期”的希腊人对伦理、政治、社会的思考。安提戈涅面临的两难,通常被认为是血缘所代表的“神律”和城邦所代表的“人律”之间的矛盾。伦理,恰恰在这种难以抉择的时刻诞生。倘若她面对的不是强大的城邦和僭主,情况或许就会大不相同。克瑞翁作为典型的“僭主”,既没有皇族的血统,也没有天赋的合理性,他惟一的依凭便是城邦的荣誉和利益。如果他容忍安提戈涅埋葬背叛城邦的兄长,无异于摧毁了自己政权最后的神圣性和合法性。阿伽门农的儿子俄瑞斯忒斯虽然最终命运与安提戈涅不同,但遭遇了类似的伦理难题。当叔叔与母亲通奸并杀死父亲、成为僭主之后,俄瑞斯忒斯选择杀死母亲及奸夫为父报仇,从而遭到复仇女神的追杀。这不仅反映出世袭贵族与僭主的矛盾,也反映出当时的人们在伦理上的混乱和斗争。父权制虽然赦免了俄瑞斯忒斯,但是留给后世极大争议。哈姆莱特为什么如此犹豫?在千万种解释当中,人们似乎忽略了很重要的一种:如果为父报仇,杀死篡位的叔父是不够的,俄瑞斯忒斯杀母便是他的榜样。俄狄浦斯固然杀父娶母了,但他完全无知,被可怕的命运所牵引。《俄狄浦斯王》的故事实际上更接近于上古的神话和命运观,而《安提戈涅》和《阿伽门农》三部曲则完美诠释了亚里斯多德时期的政治和社会现实,《美狄亚》更是如此。这或许就是亚里斯多德本人更喜欢《俄狄浦斯王》,而黑格尔更喜欢《安提戈涅》之原因:亚里斯多德希望回到神话时代的“古希腊”文明,黑格尔也希望回到“古希腊”,但他回到的,却是亚氏所在的“古典时代”的“古希腊”。这两者存在很大差别。某些文化史家将古希腊文明分为爱琴文明时代(公元前20世纪—前12世纪)、荷马时代(公元前11世纪—前9世纪)、古风时代(公元前8世纪—前6世纪)、古典时代(公元前5世纪—公元前336年)和希腊化时期(公元前336年—前31年)。由此可见,古希腊悲剧,既有从神话中衍生出来的母题,又有反映稍后时代历史背景的材料。它们本身代表着不同的“古希腊”传统,后世对其接受和阐释难免出现千差万别。文艺复兴时期,古希腊各个阶段的遗产未加辨明地流传下来,造成了某种意义的混乱。哈姆莱特,正如他所代表的文艺复兴时期,其实徘徊在不同的“希腊精神”之间。二、萨福的“爱欲”“爱欲”观是古希腊人讨论得最多的命题之一,柏拉图的《会饮》、《斐德若》、《斐多》等篇被认为是这方面的经典。在柏拉图之前,希腊人的“爱欲”观其实是大不一样的,以萨福为代表。从萨福到柏拉图,对“爱欲”观的不同认识反映出“古希腊”人审美趣味的转变以及原初思想被不断“古典化”的轨迹。萨福曾在勒斯波斯岛创办女子学校,教授诗歌、音乐、仪态。她很喜欢那些年轻美丽的女学生,经常引诱她们。19世纪法国诗人波德莱尔将勒斯波斯岛描绘成充满香艳气息的女同性恋乐园:“少女们在镜子前睁大空眸,在贫瘠不育的欢乐中相互拥抱成熟的肢体,品尝那些发育饱满的果实,勒斯波斯,在那令人窒息的夜色里。”萨福的“爱欲”与精神无关,完全发自本能。她真挚的歌诗,曾深深打动了柏拉图,他盛赞萨福为“第十位缪斯女神”。然而,柏拉图的“爱欲”观与萨福有些不同。在《会饮》里,柏拉图借苏格拉底的弟子、喜剧家阿里斯托芬之口道出原始社会存在三种人:男性(太阳的后裔)、女性(大地的后裔)和男女同体的双性人(月亮的后裔)。那时的人类丰硕强大,都有两张脸、四只手四只脚,力量可以与神比肩。神嫉妒,将人切为两半,所以人人都在寻找自己的另一半,这就产生了“爱欲”那么,怎样的“爱欲”才是柏拉图提倡的呢?在《斐德若》里,柏拉图打了个比方:如果说情欲是一匹劣马,理智则是一匹良马。当人们产生情欲时,良马容易被节制,不敢贸然扑向爱人;而劣马不知羞耻,飞驰向爱人。如果劣马顽性不驯,逼迫御马手和良马作出让步,情欲便泛滥而失去控制。御马手不得不猛拉缰绳,拉得劣马口破血流,栽倒在地。反复多次,劣马终于被驯服。到了这个时候,有爱情的人的灵魂才带着肃敬和真诚去追随爱人。所以,真正的爱情不仅受“爱欲”支配,更是经过智慧和理性洗礼后的升华。它透过美的表相而接触到美的理念,亦即“纯粹的美”或“美本身”。古典而高贵的情感,往往能突破表相和个体本能的限制。柏拉图并非反对“爱欲”,他只是把萨福“纯希腊式的爱欲”转化为了“古典式的爱欲”。什么是“古典式”的呢?《浮士德》从向往“狂飙突进”的美到追求“古典美”便是极好的明证,它从世俗向理想、从本能向节制、从个体的有限向大自然的无限趋近。换言之,歌德所崇尚的“古典”和文艺复兴的人文主义者如卜迦丘要回到的“古典”表面上均奉古希腊文明为圭臬,其实截然不同:前者是柏拉图式的,后者则为萨福式的。为什么萨福和柏拉图笔下会呈现出不同的“爱欲”观?萨福所在的时代,处于古希腊文明鼎盛和“重新开创”期。据史书记载,“克里特文明”(公元前2000—公元前1500年)和“迈锡尼文明”(公元前1600—公元前1200年)曾达到无限辉煌,但经过“黑暗时代”(公元前1150—公元前800年),远古的希腊文明消失殆尽。直到公元前600年左右,希腊文明才再次开创,并成为现代西方文明的真正起源。这个阶段的人们,生活在非常自由的状态里,民主与平等是那时的政治主题,人们的艺术才华和创造力也得以充分发展。在萨福之前的大约两个世纪,荷马和赫西俄德描绘了神的世界。因此,相对于柏拉图,萨福更接近于原初的希腊文明和神的时代。柏拉图与萨福之间又隔了两个世纪,这期间恰好产生了埃斯库罗斯、索福克勒斯等悲剧作家。他们描述的“英雄时代”与“神的时代”相比,人类不断堕落,形成太多“有限性”。柏拉图之后再过两个世纪,即公元前146年,古希腊便覆亡了。柏拉图所处的接近尾声的“古典时期”在观念上已有不小的转变。重温这段历史,我们更容易理解萨福的纯希腊式“爱欲”观和柏拉图古典式“爱欲”观之间的根本差异。无论神话还是琴歌,希腊文明最强盛时期流露出的是对爱与美本身的膜拜,它们与善、节制、理性无关,很少受伦理或道德束缚。希腊人的爱是恣肆的、不羁的。这种“爱欲”在柏拉图看来不够“哲学”。柏拉图论“爱欲”,并非教人耽于爱欲。《会饮》中,他通过斐德若强调“爱欲”是一种正面的驱力,是一种经过“理性”节制后的“古典式”的情感。中世纪和17、18世纪,经过柏拉图古典化的“爱欲”观占了上风,文艺复兴和19世纪浪漫主义的倡导者们却似乎更欣赏萨福笔下的“厄洛斯”。他们认为,萨福之所以在西方沉寂了一千多年,正是因为中世纪把她那些过于直白、“邪恶”和躁动不安的诗歌烧毁了。三、“古典美”的体现文化史家亨泽尔称:“所有的国家都经历过一次文艺复兴……唯一的例外是德国。德国经历的是两次。第二次大约发生在18世纪中叶,与赫尔德、歌德、席勒、莱辛和温克尔曼这些名字联系在一起。在第一次文艺复兴中占据主导的是拉丁人,第二次则是希腊人。”因此,对于德国,“古典传统”实在相当复杂。在通常的文学史叙述中,亨泽尔提到的这些人,属于从启蒙运动向浪漫主义过渡期的“新古典主义”流派。拉丁人更接近更晚近的古罗马文化,而“新古典主义”则更亲近古希腊。即使在同一时期,学者们所理解的“古希腊”也存在千差万别。譬如在谈论古希腊面对“痛苦”的态度时,温克尔曼盛赞拉奥孔典型地表现了希腊文明“高贵的单纯和静穆的伟大”。同被划归为古典主义者的莱辛对温克尔曼的判断基本是认同的,但他不像后者那么痴迷。他更为清醒地认识到,“高贵”、“静穆”和“克制”并非古希腊文明形态的惟一特征。除了上文所述神话时代和萨福所在“古风时代”里,希腊人表达情感并不是那么静穆和克制,比如被缚的普罗米修斯明白地告诉大家他在为世人受尽苦痛。同样,在悲剧的激烈冲突里,比如俄狄浦斯刺瞎自己的双眼、美狄亚暴风骤雨式的复仇……种种“痛苦”的表达方式,哪一样符合温克尔曼对“古希腊”的想象呢?众所周知,莱辛在《拉奥孔:论诗与画的界限》(1766年)中对温克尔曼笔下的雕塑拉奥孔和维吉尔史诗中的拉奥孔作了对比。他的第一章便有个发问《为什么拉奥孔在雕刻里不哀号,而在诗里却哀号?》,莱辛注意到,与温克尔曼的感觉不同,维吉尔在《艾涅阿斯纪》中塑造的拉奥孔被海蛇困住时放声悲哭,表现出极度的痛苦和恐惧。当然,这种痛苦除了濒死时的绝望,还有“愤怒”———希腊人没有采纳他的劝告,反而听信敌方的谎言。莱辛分析“诗”与“画”的不同:“雕刻家要在既定的身体苦痛情况下表现出最高度的美,身体苦痛的情况下激烈的形体扭曲和最高度的美是不相容的。所以他不得不把身体苦痛冲淡,把哀号化为轻微的叹息。这并非因为哀号就显出心灵的不高贵,而是因为哀号会使面孔扭曲,令人恶心。”莱辛虽然扬弃了温克尔曼过于简单化的判断,强调同样的题材表现在不同艺术类别里可能存在巨大差异:绘画和雕刻可寓动于静,选择物体最富于暗示性的瞬间;诗则可化静为动,赋予物体的某一部分以感性形象。但是,莱辛并没有真正反思温克尔曼回到的到底是哪个“古希腊”。因此,他也将拉奥孔看成了整个“古典传统”美学特征的表达。莱辛喜爱的古罗马诗人维吉尔也是但丁最尊崇的古典学者,他十分向往古希腊文化。他在史诗中刻画拉奥孔的形象时,为此查阅过大量古代文献。大多数学者认为,《艾涅阿斯纪》是模仿《荷马史诗》写成的。后世文化接受史中其实还有万千细节,都可能对温克尔曼眼中的“古典美”产生影响。比如,“古希腊”这个称谓本身极其不准确。即使在同一时代,也存在着许多城邦和部落,它们信仰不同的主神,有着不完全相同的政治体制,说着不同的“方言”。远古神话当中的特洛伊战争是由金苹果引起的,随后帕里斯“诱拐”了海伦。可是到了中世纪,史诗(如《特洛伊传奇》)却刻意突出了特洛伊的无辜。从故事被改编、挪移和想象的过程,我们不难看出,一千多年间,人们已倾向于把希腊联军当作“侵略者”。那么,拉奥孔的死也不再是赎罪和牺牲,他成为和希腊人的野蛮和阴谋形成对比的参照物,象征着真正远古文明的余晖。四、“古典”的复杂意蕴:“迷误”“古典学”之所以18世纪才在欧洲被作为独立的学问建立起来,源于长久以来,学者们一直很自然地从古代典籍或考古材料中获取滋养。直到“现代性”逐渐突显,大家才发现原来古今之别已经足够涵纳一个专业型的研究领域。古希腊罗马及其它轴心文明的魅力在于自身内涵的丰富性(包括它们与其它文明的融合)及其审美趣味、价值观念的不断变迁,为“古典学”提供了巨大阐释空间。然而,正如“东方”或“西方”之类的概念值得被高度警惕一样,“古典”并不是某种简单的范畴,对它的运用往往伴随着一个“迷误”:学界常以历史叙述的“后见之明”,将隔着遥远时间的文化因子简单分期、归类,形成了今天看似独立、整一的文明类型。不仅欧美学界无法完全避免此种迷误,中国社会对它长期的模糊处理犹甚。绝大多数西方文学史或文化接受史对此或语焉不详,或混谈错用,造成了后来者更深的讹误。上述关于“血渎”、“爱欲”和“痛苦”的案例提醒我们:人们对“古希腊”的言说即使不是自说自话,可能也局囿于相当“限定”的范围之内。如果认识不到这一点,我们不可能真正理解《诗学》、《浮士德》和《拉奥孔》,也很难辨明亚里斯多德与黑格尔、萨福与柏拉图、维吉尔与温克尔曼在处理古典传统时的巨大差异。逆言之,反思“古典”的复杂内涵也不应成为进入传统的障碍。我们看到,自古以来,“复古”和“疑古”的思潮相生相克,欧洲人在各种经典诠释中始终努力与“本质主义”作斗争;上世纪初始于社会科学的微观和中层理论更不断向各种宏观体系发起挑战。