郭沫若“五四”时期尊孔崇儒的特质

郭沫若“五四”时期尊孔崇儒的特质2016-05-0610:56:17

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小】浏览:7次评论:0条内容提要：郭沫若与孔子、儒家文化的关系历来是一个重要却又歧见迭出的话题。文章在重读郭沫若“五四”时期的相关论述后认为，郭沫若的“尊孔”，尊的是孔子这个人，而非历代儒家粉饰之后的神，更不是被当作敲门砖的孔圣人；郭沫若的“崇儒”，崇的是春秋战国时期的儒家，而非历代注疏建构起来的其他儒家。其独特的“尊孔崇儒”所体现出的重估一切价值的精神，与新文化阵营其他知识分子在“反孔非儒”中体现出来的精神正相吻合而非相互抵牾，故而二者是“殊途”而“同归”的关系。

关键词：郭沫若新文化派尊孔崇儒反孔非儒

在郭沫若研究史上，郭沫若与孔子、儒家文化的关系历来是一个重要却又歧见迭出的话题。阅读相关研究成果时，我们时常会与类似这样的表述相遇：

五四运动时期，在打倒帝国主义、打倒封建主义、“打倒孔家店”的革命高潮中，郭沫若却公然表示他崇拜孔子，这不能不认为是一种特异现象。1在“五四”著名新文化人中，郭沫若偏于“保守”的孔子儒家文化观，是“五四”反传统主旋律中的一个不和谐音！2郭沫若研究中一个令人尴尬的事实是，当五四运动的知识分子表现出一种与民族传统文化决绝态度的时候，远在日本留学的郭沫若却表现出另一种姿态：他以极大的热情颂赞着“中国文化之传统精神”，甚至将五四一代知识分子猛烈批判的孔子作为自己崇拜的偶像。3从新文化运动开始至五四时期，在中国思想文化领域回响着的一个格外有力的声音是“打倒孔家店”。⋯⋯郭沫若的论调与此大相径庭。4谁都知道当时的尊孔者绝大多数是站在封建旧营垒的一边，而郭沫若的立场显然是在新文化阵营一侧，可他为什么在对待孔子的问题上与同一阵营的人们截然相反呢？5⋯⋯显然，“特异现象”、“不和谐音”、“另一种姿态”、“大相径庭”、“截然相反”以及其他类似话语，都指向了“五四”时期的郭沫若在孔子观、儒家文化观上的异质性。而学人们言及的“令人尴尬”以及不断问询、探究的行为本身，其实都表明了他们内心的不安与困惑。因为一旦承认这种异质性，我们就势必要回应这样两个密切相关的问题：一、如何评价“五四”时期尊孔崇儒的郭沫若在以反孔非儒为主流的新文化阵营中的地位？二、如何有效阐释郭沫若“五四”时期的反传统写作与其尊孔崇儒思想之间的巨大反差？考察学界已有的研究成果后我们发现，回应前者的路径有很多，比如“极力将郭沫若与五四新文化运动的倡导者们放在一起，试图考察其一致的文化精神；或肯定鲁迅对传统文化的批判态度而鄙视郭沫若的传统文化观，或肯定郭沫若的传统文化观而否定鲁迅对传统文化批判的态度”6，比如“超越‘否定传统文化论’和‘弘扬传统文化论’的狭隘文化观念”，从民族文化重建角度来论述郭沫若与五四时期其他知识分子在目标上的趋同性7，比如既不承认郭沫若此期对孔子的认识还原了孔子的本来面目，不承认郭沫若的孔子观富有远见，也不认为郭沫若当时提出孔子观是有意在与谁唱反调，而是正视郭沫若的这种“复杂”，认为他此时“所谈论的‘孔子’是以他青年诗人的眼光所‘看’到的形象，是他理想中的孔子形象。只是我们自己把他笔下的‘孔子’与‘孔家店’里的孔子合二为一了”8，等等。

对于后一个问题，论者们大都对郭沫若“五四”时期的反传统写作持赞赏态度，认为其体现了狂飙突进的“五四”特质，但对这种“五四”特质与崇拜孔子与儒家的非“五四”属性间的裂痕，学人们则常因无法给出更让人信服的阐释而四顾彷徨。因此，悬而未决的问题依然是：在反孔非儒问题上，“五四”时期的郭沫若与新文化阵营中其他知识分子真是“殊途”而“异归”吗？

一要考察“五四”时期郭沫若的孔子观、儒家文化观，郭沫若致宗白华的书信、《我国思想史上之澎湃城》、《中国文化之传统精神》、《论中德文化书》、《读梁任公〈墨子新社会之组织法〉》、《惠施的性格及其思想》、《儒家精神之复活者》是绕不过去的几篇文献。而在这些文献中，我们的确能屡屡发现郭沫若对孔子与儒家的推崇。宗白华在致郭沫若的信（1920年1月3日）中，希冀他“养成完满高尚的‘诗人人格’”，并认为他具有成为“中国新文化”中的“真诗人”的“天才”9。

对此，郭沫若显然诚惶诚恐。在复信（1月18日）中，他认为田汉才当得起中国新文化中的真诗人；对于“天才”之说，他推得更远，因为在他看来，球形发展的天才只有孔子与歌德。因而，他慷慨地将“政治家”、“哲学家”、“教育家”、“科学家”、“艺术家”、“文学家”等名号赠给了孔子：

孔子这位大天才要说他是政治家，他也有他的“大同”底主义；要说他是哲学家，他也有他Pantheism底思想；要说他是教育家，他也有他的“有教无类”，“因材施教”底Kinetisch的教育原则；要说他是科学家，他本是个博物学者，数理底通人；要说他是艺术家，他本是精通音乐的；要说他是文学家，他也有他简切精透的文学。便单就他文学上的功绩而言，孔子底存在，是断难推倒的：他删《诗》、《书》，笔削《春秋》，使我国古代底文化有个系统的存在；我看他这种事业，非是有绝伦的精力，审美的情操，艺术批评底妙腕，那是不能企冀得到的。10不仅如此，在1923年发表的《中国文化之传统精神》一文中，郭沫若在预判有人会说他们“时代错误”的情况下，仍坚持表达了他及其同道对孔子的崇拜：

我在这里告白，我们崇拜孔子。说我们时代错误的人们，那也由他们罢，我们还是崇拜孔子——可是决不可与盲目地赏玩骨董的那种心理状态同论。我们所见的孔子，是兼有康德与歌德那样的伟大的天才，圆满的人格，永远有生命的巨人。他把自己的个性发展到了极度——在深度如在广度。他精通数学，富于博物的知识，游艺亦称多能。尤其他对于音乐的俊敏的感受性与理解力，决不是冷如石头而顽固的道学先生所可想象得到。他闻音乐至于三月不知肉味的那种忘我ec-stasy的状态；坐于杏林之中，使门人各自修业，他自己悠然鼓琴的那种宁静的美景；他自己的实生活更是一篇优美的诗。而且他的体魄决不是神经衰弱的近代诗人所可比拟。他的体魄与精神的圆满两两相应而发达。他有Somson的大力，他的力劲能拓国门之关。⋯⋯11在《儒家精神之复活者王阳明》中，郭沫若称赞王阳明，是因为其精神直追孔子：

他是伟大的精神生活者，他是自强不息的奋斗主义者，儒家的精神真能体现了的，孔子以后我恐怕只有他这一人。12并且认为：孔氏认出天地万物之一体，而本此一体之观念，努力于自我之扩充，由近而远，由下而上，横则齐家治国平天下，纵则赞化育参天地配天，四通八达，圆之又圆，这是儒家伦理的极致⋯⋯13上述常被论者关注到的言论，屡屡被作为郭沫若尊孔的证据。论者们往往又由此出发，在《中国文化之传统精神》《论中德文化书》等中找出郭沫若崇儒的言论、主张恢复中国固有文化传统的言论，并认为郭沫若此期的思想观念与五四新文化阵营中的其他知识分子大不相同，从而感到了阐释其狂飙突进式的作品与其尊孔崇儒思想之间的两难。

二需要指出的是，一旦我们用“尊孔崇儒”来指认郭沫若此期的文化取向，就必须对其独特所指保持足够的清醒。也就是说，我们需要辨析郭沫若到底尊的哪个孔子、崇的哪个儒家。因为细读那些文本时我们就能发现，郭沫若那一系列文章所针对的，不仅包括我们通常注意到的反孔非儒者，而且包括我们容易忽略的尊孔崇儒者。

比如，早在1920年致宗白华的信中，他就说，“我想孔子那样的人是最不容易了解的”，然后提及了“赞美”与“轻视”孔子这两种人可能的认知，并明白表示对这两种人的观点——“定要说孔子是个‘宗教家’，‘大教祖’，定要说孔子是个‘中国底罪魁’，‘盗丘’”14——持反对意见。又比如，在《中国文化之传统精神》中他说：“现在的人大抵以孔子为忠孝之宣传者，一部分人敬他，一部分人咒他。更极端的每骂孔子为盗名欺世之徒，把中华民族的堕落全归咎于孔子。唱这种暴论的新人，在我们中国实在不少。诬枉古人的人们哟！你们的冥蒙终久是非启发不可的！”15可见，郭沫若时刻注意到“赞美”或“敬”孔子的人、“轻视”或“骂”孔子的人的存在，更关注到了这两种人观点的各自发展。在他看来，这两种人关注的都在孔子的忠孝观念，所理解的都是被后代的凸凹镜歪变了的“儒家的精神，孔子的精神”。所以，“崇信儒教，崇信孔子的人只是崇信的一个歪斜了的影像；反对儒教，反对孔子的人也只是反对这个歪斜了的影像。”16对于那些尊孔崇儒者，郭沫若比喻为“在破纸堆里寻生活的Bücherwurm”（蠹鱼），而将那些反孔非儒从而一味向外国寻求思想资源的人比喻为“以收人余唾为能事的臭痰盂！”17这两类人，在《伟大的精神生活者王阳明》后的《附论一》和《附论二》中，正是那些东西文化论争中的学者，或者参与了新旧思潮之争的学者们。这正与成仿吾所写的一段文字相通：不论是在一般的人或在专门的学者，不论是中国人或是外国人，没有像我们文化的精神与思想被他们误解得这样厉害的。外国人可不必说，即我们的新旧的学者，大抵都把他误解得已不成话。旧的先入之见太深，新的亦鲜能捉到真义，而一般假新学家方且强不知以为知，高谈东西文化及其哲学。18“一般的人”、“专门的学者”、“我们的新旧的学者”，即是《中国文化之传统精神》一文中的“他们”，是与“我们崇拜孔子”中的“我们”截然有别的思想群体。

在这种种言辞间，郭沫若标划出了自我与当时习见的尊孔崇儒、反孔非儒者的距离。这无疑体现出了他的特立独行，也在在提醒我们不能停留于他诸多尊孔崇儒话语的表面，而应进一步辨析其尊孔崇儒的实质。

顺此思路，我们首先就会发现，郭沫若赞誉为球形发展的天才的孔子，是历史上的孔子，是人而非神。因为他同时还说了这一段话：

哥德是个“人”，孔子也不过是个“人”。孔子对于南子是要见的，“淫奔之诗”他是不删弃的，我恐怕他还是爱读的！我看他是主张自由恋爱（人情之所不能已者，圣人不禁）实行自由离婚（孔氏三世出其妻）的人！

我看孔子同哥德他们真可是算是“人中的至人”了。他们的灵肉两方都发展到了完满的地位。19显然，此处的言论，与他称孔子为“政治家”、“哲学家”、“教育家”、“科学家”、“艺术家”、“文学家”而非“宗教家”、“大教祖”，称孔子为“人中的至人”而不认可“大成至圣先师”的封号一样，都表明他尊崇的是历史上的孔子本人，活生生的灵与肉得到完满发展的“人”，而不是被后世当成“敲门砖”的神圣化、宗教化了的孔子，不是一般尊孔崇儒者盲目崇拜的孔子。

此外，郭沫若礼赞王阳明，是因他“拨开”一般意义上的反孔非儒、尊孔崇儒者误解儒教、孔子所形成的“云雾”，重新复活儒家“真”精神的功绩：

儒家精神埋没于后人章句，而拘迂小儒复凝滞于小节小目而遗其大体。自汉武以后，名虽尊儒，然以帝王之利便为背境以解释儒书，以官家解释为楷模而禁人自由思索，后人所研读的儒家经典不是经典自身，只是经典的疏注，后人眼目中的儒教，眼目中的孔子，也只是不识太阳的盲人意识中的铜盘了。儒家的精神，孔子的精神，透过后代注家的凸凹镜后是已经歪变了的。要把这反射率不一致的凸凹镜撤去，另用一面平明的镜面来照他，然后才能得见他的正体。但是这样的行为是被官家禁制了的，而且积习既久，狃于常见的人竟以歪变了的虚像为如实的真容，而不更去考察生此虚像的镜面的性质了。于是崇信儒教，崇信孔子的人只是崇信的一个歪斜了的影像；反对儒教，反对孔子的人也只是反对的这个歪斜了的影像。弥天都是暗云，对于暗云的赞美和诅咒的声音，于天空有何交涉呢？天空的真相要待能够拨开云雾的好手才能现显，王阳明便是这样的一位好手了。20这段话其实明白无误地告诉了我们，王阳明并非惯常意义上墨守时见的儒家，而是以尊崇儒家本相的姿态，在儒家内部对其实现了成功反叛之人。郭沫若赞赏王阳明，那么他所尊崇的儒家，显然也就不是汉代以后诸多儒学家的阐释所建构出来的儒家，不是程朱理学，更不是“五四”时期的尊孔崇儒者所常常提及的大而化之的儒家（这些都是“暗云”），而是原来的“天空”本身，即春秋战国时代的儒家。

故而我们可以说，郭沫若在“五四”时期所尊的孔子，是历史上的孔子其人，而非被神圣化了的“大成至圣先师”，更不是孔教的教主：他所努力做的只是在重新评价被涂抹后的孔子，追求孔子的“真相”而已；郭沫若在“五四”时期所尊的儒家，也仅仅是春秋战国时期的具有反叛精神、追求个人自由发展的儒家，而非秦汉以后被利用的、专制的、以三纲五伦为其核心思想的儒家：他只是在重新评价被涂抹后的儒家，追求中国文化之传统精神的复活而已。这种历史性重评本身，就充满了反叛精神、平等眼光，充满了“把一切的存在看做动的实在之表现！”“把一切的事业由自我的完成出发！”的“传统精神”，与老子、孔子反叛三代而试图恢复三代以前的精神正相吻合。秉承这种理念，此前此后的郭沫若当然不满意于“五四”时期已被塑造成型的儒家和孔子本身，而对于专制的、压抑自由思想、个性与人格圆满发展的礼教、三纲五伦，他必然就会选取反叛的姿态。那么，在“五四”时期，他写出了《凤凰涅槃》《天狗》等极具反叛性、自由性的诗歌，塑造了卓文君、王昭君、聂嫈、女神等卓绝的叛逆女性形象，就不再是一种意外，也不再难以理解。换句话说，郭沫若独特的“尊孔崇儒”与追求个性、反叛三纲之间的巨大裂痕，也就根本不存在了。

三考察郭沫若形成这种尊孔崇儒观的思想根源与文化语境，我们会对其孔子观、儒家文化观的特质有更深刻的理解。

第一，在追溯郭沫若尊崇儒家文化的根源时，论者们常会论及他小时候读过《四书》《五经》，提及其经学老师乃是尊孔崇儒者廖平的两位弟子——帅平均和黄经华，而并未追问廖平是怎样的尊孔崇儒者，帅平均与黄经华又是如何引导郭沫若读《四书》《五经》的。

我们知道，廖平是今文经学大师，终生都以诠释孔子的微言大义为己任，对孔子本人尊崇备至，而认为五经、三传都是孔门的“托古改制”之作。受此影响，郭沫若也对孔子本人至为尊崇，而对后世儒家所崇奉的经典持保留态度。另一方面，廖平对儒家经典的探幽发微，使得其经学思想经历了六次变迁。对这种变化，他的认知非常明确：“为学需善变，⋯⋯若三年不变，已属庸才，至十年不变，则更为弃才矣。”21这种求新求变而非祖述传统、固步自封的思路本身，会影响到其弟子，也会影响到郭沫若那种寻根究底、不囿旧说的思维方式的养成。事实上，他的小学老师帅平均为他讲授《春秋》《左传》《国语》时，所依据的正是廖平的《公羊》《谷梁》《左传》“三传一家”说；黄经华则告诉他唐虞三代都是假的，《六艺》都是孔子的创作，就是所谓托古改制。受其影响的郭沫若开始读《皇清经解》和《古文尚书疏证》，为梅颐的《古文尚书》中作伪之处被找出而兴奋，认为那真是一件痛快的工作。不仅如此，他还用心去读《史记》，发现《伯夷列传》中司马迁写的一句评语被历代众多注家解释错了，为此，他感到好笑。22这样的理论认知与求学实践，其实使得他不再一味迷信古人、权威以及偶像。这无疑是今文经学学派给他的精神馈赠。后来，郭沫若试图走向孔子、儒家本身，反对后世儒家对孔子与儒家的歪变，反对思想一统，反对压抑个性的孔教，其实是可以理解的必然。

第二，郭沫若对儒家文化乃至整个传统文化的理性认知，始于他1915年9月中旬接近王阳明之后。由此开始，郭沫若重新发现了庄子的“意义”而不再拘囿于文辞，再被导引到了老子、孔子、印度哲学等处，进而“发现了一个八面玲珑的形而上的庄严世界”23。这种庄严世界体现于他此期的系列文章中，而又以《我国思想史上之澎湃城》一文为最重要的入口。

《我国思想史上之澎湃城》一文于1921年发表于《学艺》杂志，全面呈现了郭沫若发掘中国文化之传统精神的纲目。具体来说，他将秦火以前的中国古代思想分为“玄学的、宗教的、科学的”三种，从时段上又分为尧舜以前、夏殷西周、春秋战国这三期。而其写作纲目则为十小节：

上篇泛论之部——思想与政治之交错1．滥觞时代政治之起源2．玄学思想之宗教化3．私产制度之诞生与第一次黑暗时代4．第一次平民革命之成功与神权思想之动摇5．第一次再生时代Renaissance下篇各论之部——再生时代各家学术之评述1．再生时代之先驱者老聃2．孔丘晚年定论3．墨翟之宗教改革4．庄周之真人哲学5．惠施之唯物思想事实上，该文只写出了“泛论之部”的前三点，后面的部分并未曾发表。

然而很显然，关于三代以前为中国思想史上的黄金时代、三代为中国思想史上第一次黑暗时代、春秋战国为第一次再生时代的思想，在《中国文化之传统精神》（1923年5月14日成仿吾译）、《论中德文化书》（写于1923年5月20日）等文中多有体现；对墨翟的看法，部分体现在了《读梁任公〈墨子新社会之组织法〉》（写于1923年6月13日）一文中；对惠施的研究，部分体现于《惠施的性格及其思想》（写于1923年12月10日）一文中；对老子、孔子、庄子的研究成果，体现于这一时期几乎所有的文章中。换句话说，郭沫若以他1920—1924年间发表的系列文章，完成了他对中国秦火以前的传统文化之固有精神的分析与建构。

在《我国思想史上之澎湃城》中，郭沫若对秦汉尤其是汉以后两千余年间思想被禁锢的事实深恶痛疾。他说：

⋯⋯嬴秦焚书等于维苏勿喷火。汉以后君国专制，对于古代思想凡有不合于专制政体者，概加湮灭。学者又无创造之才能，非曲解古籍以谄媚朝政；则撰述伪书以紊乱古学。政学朋比为奸，自由独创之天才遂永无发现之时期；而我自由独创之传统精神亦遂永遭埋没于后儒训诂伪托之下而泯其真相。由是“我国思想史上之澎湃城”，其埋没于熔岩灰质之下，亦已二千余年于兹矣。⋯⋯使思想而失其自由，严为实际所束缚时，是为人类精神之化石时代。⋯⋯我国现今之状态，非如多年化石后之死象一头，非如多年自杀后之木乃伊一块耶？24可见，郭沫若所认定的中国文化之传统精神的核心正在于“自由独创”。他对中国秦火以前思想史的发生学观察，就“力屏去一切因袭之见，以我自由之精神直接与古人相印证”，认为这样“犹能得其真相之一部而无疑虑”。25对“自由独创”的认可，对寻求“真相”的坚持，正体现了郭沫若此期观照中国传统文化，以及孔子、老子、庄子与墨子等诸子的方式。这种追求，显然与“五四”时期那些盲目尊孔崇儒者大不相同，而与新思潮的评判态度，重估一切价值的精神相通。而且，对孔子之外的其他诸子的研究本身，也在客观上将孔子与其他诸子置于同等地位，从而恢复中国传统文化的丰富性、多样性，免掉了独尊孔氏的思想专制之弊。这种治学理路，与从晚清到新文化运动中的先进知识分子反抗凝固传统的方式如出一辙，而与“五四”时期一般的尊孔崇儒者迥然有异。

第三，郭沫若虽早在1916年就想写作《我国思想史上之澎湃城》一文，但写作并正式发表的时间却迟至1921年5月，而且还是未完稿。从其后续各文来看，1923年是一个重要年份。之所以是这年而非其他，当然与日本大阪《朝日新闻》新年特号约他写文章有关。然而，他应邀写就的文章为何是论述中国文化精神的《两片嫩叶》，则显然就与他此前的“发掘计划”有关，与他幼时所受的今文经学的影响有关，更与当时的思想文化论争关联甚深。关于后者，我们可从成仿吾的言辞中窥其一斑：

前几天沫若接到了宗白华由德国寄来的一信，中间有关于东西哲学的几句话，我们又不觉谈到了中国文化的真精神，而太息他被一般的人误解。沫若要覆宗君一封长书，我劝他多多写出在周报上发表，并约他把这篇东西译出。我觉得今后思想界的活动，当从吞吐西方学说进而应用于我们古来的思想，求为更确的观察与更新的解释。我们对于这种事业，将渐次尽我们的微力，我们希望博学的朋友们，也齐来作热心的探讨。26成仿吾在这里的说明，无异于是对他与郭沫若的文化建设理想的正式宣告。

正是基于“吞吐西方学说进而应用于我们古来的思想，求为更确的观察与更新的解释”的理想，以及对更多的热心探讨者次第出现的希望，成仿吾才将《两片嫩叶》节译出来并直接命名为《中国文化之传统精神》。不仅如此，成仿吾还劝郭沫若“多多”表达他的东西哲学观，随后又发表了他的《论中德文化书》。紧接着，郭沫若就分论墨子、惠施，将他对秦火以前中国文化之传统精神的研究成果尽数公开。如果考虑到这些文章中无时不在的潜在言说对象，考虑到郭沫若在《伟大的精神生活者王阳明》后面的附论中所谈的他对物质文明／精神文明、新／旧、文／白等的看法，我们有理由认为，郭沫若在这些研究成果中对孔子、对儒家文化的看法，都是他对如何建设未来新文化的一种思考。这些思考本身所蕴含的西学背景，其实也将他与当时的一般尊孔崇儒者区分开来，而更接近于其他新文化先驱。

四在厘清郭沫若尊孔崇儒的真实所指，明了其产生的思想渊源和文化语境之后，我们必须重返“五四”时期的反孔非儒现场，分析陈独秀、吴虞、李大钊、鲁迅、胡适、周作人等新文化派彼时反孔非儒的实质，这样才能最终判断他们与郭沫若独特的尊孔崇儒是“殊途同归”还是“殊途异归”。

如果我们将《新青年》发刊的1915年至五卅运动发生的1925年界定为“五四”时期，那么，反孔非儒与尊孔崇儒之间的拉锯战正是这十年间思想文化界不可忽略的思想主潮。新文化派的反孔非儒言论，既体现于1916—1917年国会制宪时试图将孔教立为国教时的争议中，体现于陈（独秀）杜（亚泉）之争、林（纾）

蔡（元培）之争、新文化派与“学衡”派之争中，也体现于对孔教的核心——三纲中的“父为子纲”、“夫为妻纲”的系列讨论中。注意到这一点，新文化派反孔非儒言论的分层性、阶段性、复杂性也就呈现在了我们面前。

1916—1917年国会制宪时，正反双方争议的核心问题在于是否将孔教立为国教并写入宪法。这是民初继1913—1914年来的第二次国教运动。此时持批评意见的中坚舆论力量，是第2卷第1号至第3卷第6号的《新青年》（1916年9月—1917年8月）以及1917年1—2月的《甲寅》日刊，而此期批判最力的新文化派中人，是陈独秀、吴虞与李大钊。陈独秀认为一旦尊孔教为国教，就侵害了思想自由；宪法以国家之力强迫人们信孔教而非政教分离，剥夺了信教自由；独尊孔氏，会造成学术思想的专制；从根本上说，民国精神建立于人人平等的基础上，与别尊卑明贵贱的孔子之道根本相反，故而欲适应现世的生存，必须对不适应于当时社会的孔子之道根本排斥。李大钊从进化论观念出发，认为几千年前的孔子已不能对今日的社会问题作答，而且，由于孔子已因历代君主的利用而变身为保护君主政治之偶像，成为历代帝王专制的护符，故而，在经济基础已根本动摇的当时，宪法中断断不应有孔子的地位。吴虞的系列文章，从孝、家族制度与专制、复辟之关系角度立论，而且多引其擅长的法律经典，具有独特的价值。其反孔非儒的立足点，依然是孔教的专制主义不适合共和国体，其反孔非儒的思想武器，则来自中国传统文化经典和西方法律经典。这种论述理路和陈独秀的存在较大差异，从而成为陈独秀关于孔教与国教、孔教与宪法、孔教与复辟等方面的论辩的学理性补充。

洪宪帝制闹剧和张、康复辟，促成《新青年》日益将焦点聚于反孔非儒上，而文学革命于1917年的发生与发展，又与反孔非儒的深入相得益彰。反孔非儒与文学革命，日渐成了《新青年》的两个标志，当然，也成了反对派眼中新文化派的两大罪证。由此，东西文化问题、新旧思潮问题的讨论日渐激烈。陈杜之争、林蔡之争、“新文化派”与“学衡”派之争这几次著名的死战，都是这个论域中的重要议题。新文化派尤其是陈独秀、蔡元培、胡适、鲁迅等人此期的书信、论文、杂文、小说，都是与各式反对者们对话的重要载体。反孔非儒思想，在这一时期得到了更深入的分析与传播。

简单地说，陈杜之争关涉中西文化问题，林蔡之争关涉新旧思潮问题，新文化派与“学衡”派之争关涉何谓“新文化”问题，均是关系新文化—新文学运动存在合法性的非常重要的几次交锋。通过这几次交锋，“打孔家店”不仅在思想领域，而且在文学领域内引发了震动，新文化派的反孔非儒观点也时有体现。在这期间及之后，在《新青年》影响下长成的一批男女新青年，用他们的行动、演讲以及小说、杂文等文学作品，对反孔非儒的核心——反对父权、夫权，进行了最为生动的诠释与演绎。比如从浙江一师的《非孝》事件、北京女高师的李超之死、冯沅君的小说创作中，可以考察到父与子之间、兄与妹之间、母与女之间伦理关系的内在紧张；从《终身大事》《伤逝》的创作与发表前后的种种复杂遭遇、赵五贞自杀事件的意义建构、爱情定则大讨论、新性道德讨论以及关于《沉沦》《蕙的风》的争论中，可以看出这一时期婚姻与爱情观念的变化，及新观念在“新青年”中生根的艰难。27可以说，“五四”新文化先驱们的反孔非儒，是对戊戌至辛亥的先进知识分子对中国政治与文化建设的反思与批判的承继与超越，是立足于他们当时的政治、文化语境而试图寻求解决之道时做出的理性选择。

那么，当年的其他新文化派到底反的什么孔子、非的什么儒家？这个问题与考察郭沫若“尊孔崇儒”的独特所指一样重要。

细查其他新文化派的言论可见，他们并未尽数否定历史上真实的孔子与孔教。李大钊曾说：“孔子于其生存时代之社会，确足为其社会之中枢，确足为其时代之圣哲，其说亦确足以代表其社会其时代之道德”28，吴虞则“不佞常谓孔子自是当时伟人”29，而陈独秀“非谓孔教一无可取”30。他们“掊击孔子，非掊击孔子之本身，乃掊击孔子为历代君主所雕塑之权威也；非掊击孔子，乃掊击专制政治之灵魂也”31。而对于孔教，他们是将其作为思想文化之一种，试图加以研究：

“吾人⋯⋯取二十世纪之学说思想文化，对于数千年前之孔教，施之比较批评，以求真理之发现，学术之扩张⋯⋯”32。另外，从前文的梳理可知，陈独秀、李大钊与吴虞在1916—1917年间的反孔非儒，是针对当时尊孔复辟的逆流而发。他们反对将孔教写入宪法的背后，是反对重建孔教的思想专制地位，反对以孔子为幌子来重建帝制。因而他们此期反对的，是当时尊孔派、孔教派高举的被化妆、改造后成为招牌的孔子与孔教；他们此期坚持的，是平视孔子与孔教，意在为重评孔子、孔教的历史地位奠基。他们的非儒，是基于现代社会存在合法性的非儒。且“⋯⋯重点放在破坏礼法，破坏旧伦理，破坏旧习俗，批判的层次始终停留在物质层面和制度层面，对儒家的理论层面，如仁、义、心、性等问题则几乎没有涉及⋯⋯反对的是礼教，不是儒学⋯⋯”33。这种“非儒”的客观效果，正是在抹去历代注疏家不断涂抹于儒家身上的各色油彩，在为研究儒家本身奠基。

综上可见，无论是从其他新文化先驱的主观意图、客观情势还是从其实际反叛的过程来看，他们都并无“打倒孔家店”之“实