论古希腊伦理思想史上的灵魂概念

论古希腊伦理思想史上的灵魂概念

参与者的心理结构和心理功能一直是伦理研究的重要课题。在伦理思想史上,这方面的讨论常常表现为关于灵魂的内涵与功能的探究。虽然这类议题不能完全兼容于现代心理学,围绕它的道德哲学考察也远不如后者那么精确或实证,但这不足以取消伦理学对它的讨论。因为,从思想史的角度讲,“灵魂”概念正是伦理学在现代心理科学之外或之前用于探究行为者心理现象的基本进路一、灵魂的神性本质从词源上讲,“心理学”(psychology)的本义就是关于灵魂(psychē)的学问(logos)。虽然这并不是说心理学必定只是围绕灵魂概念展开,但至少表明,关于灵魂的讨论属于一种特定的心理知识,是心理学在其发展初始阶段的表现。必须承认,在世俗无神论与现代心理科学占据主流舞台之前,以灵魂来指称、描述或刻画人类精神世界或心理现象的做法,已有非常久远的历史。“灵魂”在希腊语中被写作“ψυχη′”,“psychē”是其拉丁写法。在最早出现该词的公元前8世纪的《荷马史诗》中,灵魂并不具有精神或心理的含义,而是被描述为一种当生命物存活时寓于身体、当生命物死亡后便脱离身体的存在物而在公元前6世纪以前流行于希腊社会的奥菲斯教(Orphic)那里,灵魂与生命之间的对立关系并没有多大改变,但两者之间的价值排序却发生了变化。奥菲斯教的教义相信,灵魂具有神性,它在本质上要比生存于此世的生命或身体高贵得多。尽管灵魂确实是在生命物存活时居于身体,在生命物死亡后离开身体,但这并不意味着灵魂就必会堕落为鬼魂,反而意味着灵魂终于能够突破身体的囚笼,得以解脱。如果一个人在灵魂居于身体时重视“净化”与“崇拜”,采取相应的仪式并且遵循相应的规矩,那么,当他的灵魂离开身体时,这个灵魂便不会再投生到其他的生命物(动物、植物或人),而是彻底地摆脱“生的轮回”。由此,灵魂重新占有自己的神性本质,重新回到神的行列,享受永恒的福祉奥菲斯教关于灵魂不朽、灵魂轮回以及灵魂净化的思想在希腊社会影响深远,它至少“影响了毕达哥拉斯学派和恩培多克勒的学说,对赫拉克利特和爱利亚学派的思想也有所影响”根据亚里士多德在《灵魂论》中的回顾,古希腊的第一位哲学家泰勒斯因为观察到磁石能够引起铁的运动,所以断定磁石有灵魂。这说明,在最初意义上,泰勒斯把灵魂理解为“一种引起运动的力量”生命物的生存状态不仅体现为它能够运动,还表现为它能够感觉(甚至认知、推理)。亚里士多德明确指出,古代哲学家虽然对灵魂的内涵莫衷一是,但他们对有灵魂的生命物的两种基本功能———运动和感觉———却普遍表示认同一般认为,新的进路是由阿那克萨戈拉开启的。在他那里,灵魂不再是物质性的东西,而是心灵性的东西,即“努斯”(nous)。虽然在阿那克萨戈拉以前,就已经有人用这个概念来指称人的心灵,但是,将灵魂同努斯联系起来,从而将灵魂同心理层面联系起来的做法,却并不常见只有当灵魂概念从描述客观存在转向描述主观心理,灵魂与人的关系才密切起来。因为,人是典型的具备心理维度的存在者,而且,相对于同样具备心理维度的其他存在者,人的灵魂无疑最为复杂和精致。因此,随着哲学思想的发展,人的灵魂凭借其典型性和丰富性,逐渐成为哲学家在讨论灵魂问题时所涉及的主要对象。也就是说,当他们谈论灵魂时,几乎就是在谈论作为心理结构和心理反应———作为心理状态———的人的灵魂。事实上,也只有当这个概念的最常见用法是指称人的心理状态时,人们才会意识到灵魂同人伦生活之间的必然联系,他们所关注的基本问题才会从“灵魂在生命世界中的位置和功能”转移到“灵魂在伦理生活中的位置和功能”上来。二、灵魂概念与“存在者人的”灵魂与伦理生活之间联系的确立,还需要另一条件,即人们确实关注伦理生活并希望过上一种好的伦理生活。因此,这就需要有专门地研究人类伦理生活的知识,即伦理学。一般认为,作为一门独立知识的伦理学,其开端应从苏格拉底有关正义与幸福的讨论算起。这些讨论的宗旨就在于,弄清楚“什么是好生活”以及“如何实现好生活”。从根本上讲,伦理学的内容源于伦理习俗及其日常观念,但是两者并非始终一致。因为,在理解和回答上述问题时,普通人不一定会把好生活同好灵魂联系在一起。在他们眼里,身体的健康或财产的丰厚,似乎才是构成好生活更有效的要素。而正是苏格拉底改变了这种观念。在他看来,身体只会给人带来诱惑,阻碍我们探求真实的存在。所以,“哲学家并不关心他的身体,而是尽可能把注意力从他的身体引开,指向他的灵魂”类似的观念同样反映在柏拉图的思想中,尤其是反映在他的“灵魂-城邦”的类比关系中。后者鲜明地体现出柏拉图伦理学(政治学)与作为心理状态的灵魂概念的相关性如果说苏格拉底让伦理学开始关注灵魂,那么柏拉图则是让伦理学开始剖析灵魂。在这方面,他们的思路得到亚里士多德的继承。对于这位被视为美德伦理学源头的哲学家来说,灵魂概念在其伦理学体系中占据了一个更加基础的位置。他说:“显然,我们必须研究的美德是人的美德;因为,我们所寻求的善是人的善,所寻求的幸福是人的幸福。所谓人的美德,我们指的不是身体的美德而是灵魂的美德。所谓人的幸福,我们指的也是灵魂的一种活动。但是如果这样,那么政治学的研习者显然就必须对灵魂的事实有所了解,就如同打算治疗眼睛或整个身体的人必须了解眼睛或整个身体一样。”亚里士多德巩固了“灵魂”与“幸福”的联系,也深化了“灵魂”与“美德”的关联当然,如果从他的全部论证来看,这显然只是亚里士多德灵魂概念的一种用法。因为,在大多数情况下,他的灵魂概念不是泛指“存在者的功能卓越或优秀”,而是特指“行为者(人)的心理功能的卓越或优秀”。虽然在《灵魂论》中,他仍以存在论的方式把灵魂定义为生命的形式,但在伦理学著作中,他不再提及这种灵魂概念,而是更加直接地将灵魂与人的心理因素和心理功能联系起来,亦即,从心理层面理解灵魂。所以,当他为了论述伦理美德而把灵魂的状态分为情感(passion)、能力(faculty)和品质(character),并将“情感”定义为“伴随着快乐与痛苦的感觉”,将“能力”定义为“使我们能够感受到那些激情的东西”,将“品质”定义为“我们与这些情感之间的关系”的时候三、伊壁鸠鲁主义的伦理基础及其心理诉求随着希腊城邦政治的衰落和亚历山大帝国的崛起,一个与古典时期截然有别的希腊化世界呈现在人们面前。同柏拉图和亚里士多德生活的城邦社会相比,希腊化世界的“社会、政治组织、教育、艺术、娱乐、物质繁荣都发生了极大的改变。人们在事业上有了新的选择,也出现了新的信仰和生活方式。城市规模迅速扩大,人口在种族成分上也变得复杂,政府也与大多数人的生活距离遥远”比如,对皮浪式的怀疑主义者来说,世界上的事物并没有稳定的本质。它既可以是这样也可以是那样,既可以是美的也可以是丑的,既可以是正当的也可以是不正当的;任何一个事物都不可能在观念中得到确定,任何一个命题都可以用相反的命题来加以推翻。所以,任何普遍主义的表述都是值得怀疑和批驳的独断论。它们不仅在理论上是错的,而且,更重要的是,它们的存在及其竞争关系会在实践上给人们带来烦恼和焦虑,使他们争论不休,无所适从。因此,怀疑主义者相信,为了重新理解世界的本来面目,就必须放弃所有试图谋求普遍观念体系的知识诉求,避免自寻烦恼,回归心灵平静必须承认,感受到烦躁和焦虑,并试图克服烦躁和焦虑,同样是伊壁鸠鲁主义者的心理基础与心理诉求。但是,他们至少在如下两个方面与怀疑主义者有着明显不同。第一,伊壁鸠鲁主义者不仅要克服烦躁和焦虑,而且要获得一定程度的快乐。也就是说,灵魂的感觉(情感)部分除了消极的“烦躁/焦虑”(痛苦)、既不消极也不积极的“平静”,还应当包括更积极的“快乐”。只有快乐才是真正的“免于痛苦”,才是心灵平静的实际内涵。第二,伊壁鸠鲁主义者所追求的快乐仅仅是有限的、必然的、合乎自然的快乐,因此,这就需要行为者具备某种能力,可以理解关于自然的基本事实,理解情感和欲望的限度,并且有能力区分必然与不必然的快乐,对它们进行计算和比较。这样一来,伊壁鸠鲁主义的伦理学就必须要在灵魂结构中重新为理性预留出合法的位置。因为只有通过理性,行为者才可以获得“对灵魂和死亡本性、对诸神本性、以及天体现象的正确知识”与之相比,斯多亚主义者则将理性进一步拔高到一个更加显著的位置。因为,“斯多亚哲学家并没有将心灵分为理性和非理性两个部分”如果上述关于希腊化时期三种主要伦理范式的道德心理学描述是可以接受的,那么,与古典时期相比,此时灵魂概念的“收敛性”就不仅表现为,它在伦理知识体系中因为受到更多的考虑和信赖而占据了一个经过收束的焦点位置,而且意味着,此时的伦理学流派已无意(也无力)继续构造一个复杂、丰富而多维的灵魂结构了。因为,无论是皮浪主义者、伊壁鸠鲁主义者,还是斯多亚主义者,对他们来说,重要的不是像古典时期的哲学家那样去理解一种充满内在张力和弹性的灵魂概念,进而建构出某种基于不确定性的动态平衡,而是要尽快地找到灵魂结构中最真实、最稳定、最安全的单一要素,并将营造和守卫心灵平静状态的庇护之处“收敛