曹操形象与曹操的语用

曹操形象与曹操的语用

在中国，曹操是一个著名的名字，众所周知，女人和孩子都知道它。然而一说到曹操,人们往往被两种面相所困扰:一个是文学艺术中的曹操,以《三国演义》为代表;一个是历史上真实的曹操,以《三国志》为代表。自《三国演义》问世后,由于文学艺术特有的传播力和感染力,常常是小说中的曹操形象掩盖了历史上真实的曹操形象。历史上真实的曹操如何呢?对此,虽众说纷纭,但大体上以正面评价为主流。《三国志》的作者陈寿以“非常之人,超世之杰”的用词来评价曹操。与曹操同时代的人物评论家许劭称曹操是“治世之能臣,乱世之奸雄”。一代明主唐太宗李世民则这样评论曹操:“帝以雄武之姿,常艰难之运。栋梁之任,同乎曩时;匡正之功,异乎往代。”(《祭魏武帝文》)这些评价大都着眼于曹操的历史功绩而论。若谈及曹操的性情,小说中的形象与历史的真实亦大相径庭。南朝文学批评家钟嵘有一句评论:“曹公古直,甚有悲凉之句。”这一“古直”,后人可在曹操的诗文中得到印证。《三国志》说曹操“少机警,有权数”,还记载他死时留下遗嘱,力倡节俭。以今天的眼光回眸三国的历史,曹操所造就的历史功绩,很大程度上取决于他独到的用人眼光;而他的用人眼光,又很大程度上取决于他的思想性情和对时势的洞察。事实上,曹操在用人上堪称思想前卫、独具慧眼、惊世骇俗,其用人思想对现代条件下的用人颇有教益。一、关于图书馆为保护参奏者的用人之道陈寿在《三国志·武帝纪》末尾对曹操有一段总评:“汉末,天下大乱,雄豪并起,而袁绍虎视四州,强盛莫敌。太祖运筹演谋,鞭挞宇内,揽申、商之法术,该韩、白之奇策,官方授材,各因其器,矫情任算,不念旧恶,终能总御皇机,克成洪业者,惟其明略最优也。抑可谓非常之人,超世之杰矣。”这段话大体有两层意思:一层是肯定曹操的伟大功绩,这集中体现在他运筹帷幄、以弱胜强,最终战胜袁绍这一点上;另一层是指出曹操的成功之道,除了精于谋略(运用申、商、韩、白之法术奇策),更在于其用人之道,在当时堪称“明略最优”。如上所引,陈寿对曹操的用人之道用了十六个字来描述:“官方授材,各因其器,矫情任算,不念旧恶。”其意可以归结为两点:一是因器用人,二是不念旧恶。前者肯定曹操慧眼识人,后者肯定曹操气度宏阔,高度评价了曹操用人的识器和胆略。司马光对曹操的用人之道也极为赏识,认为曹操“知人善察,难眩以伪。识拔奇才,不拘微贱,随能任使,皆获其用”(《资治通鉴·卷第六十九》),大意与陈寿相似。不过,如果我们考诸历史,曹操用人最为鲜明的特点,尚可析分为二:一曰因时用人,二曰唯才是举。(一)待人以诚,以贤转变才是关键时者,时势也。谈及时势,不能一般性地抽象地谈,而要回到特定的历史情境中来考察。从史实记载可知,曹操用人总有其特定的时势考虑,因时制宜,因事取便,因人而用。史载建安元年(公元196年),刘备兵败于吕布,投奔曹操,谋士程昱劝曹操杀掉刘备,免留后患。程昱说:“观刘备有雄才而甚得众心,终不为人下,不如早图之。”曹操不允,说:“方今收英雄时也,杀一人而失天下之心,不可。”(《三国志·武帝纪》)由此可见曹操用人之重“时机”,决不错失人才。数年之后(公元200年),刘备势力稍张,时势已有变化,曹操审时度势,转而挥戈征讨刘备。看起来好像前后不一,实则是此一时彼一时也,一切均为时势使然。建安十二年(公元207年),曹操在北方已占据一定地位,他及时下令封赏有功之人:“吾起义兵诛暴乱,于今十九年,所征必克,岂吾功哉?乃贤士大夫之力也。天下虽未悉定,吾当要与贤士大夫共定之;而专飨其劳,吾何以安焉!”(《三国志·武帝纪》)他深知自己功业之取得全在于“贤士大夫之力也”,乃大封功臣二十余人为列侯,其余人等皆论功行赏,轻重有差。这些举措犹如及时雨,在当时天下未定的局面下,对稳固人心、吸纳英才甚为关键。建安十三年(公元208年),曹操攻占荆州后,“乃论荆州服从之功,侯者十五人,以刘表大将文聘为江夏太守,使统本兵,引用荆州名士韩嵩、邓义等”(《三国志·武帝纪》)。这可以算是因时用人与因事取便的紧密结合,以后人的眼光来看,省去了不少历史成本。(二)以加强计算并取得土地的成就曹操用人最引人注目的一点是明确提出唯才是举。史载曹操一生先后下过三次求贤令,一次比一次显得急切,一次比一次更直接地肯定才能的重要,而把道德放在次要地位,甚至撇开不论。这一点在素来讲究德治的中国显得尤为特异,其间包含着重要的思想渊源和现代启示,值得重点探讨。建安十五年(公元210年),曹操第一次发布寻求人才的紧急公告,这就是史上著名的《求贤令》。文中曹操以孟公绰典故为例,认为孟公绰虽然道德品质好,但只能做贵族的家臣,不能担当国家之大员,因为其才能不够。曹操反问:假如非得是廉洁之士才可任用,那么齐桓公—这位曾用了很多品德一般但是才能卓越的人的霸主—又如何能够成就霸业呢?当今天下还有没有像姜子牙那样身裹破衣烂衫在渭水之滨垂钓的呢?曹操在文末明确提出:“二三子其佐我明扬仄陋,唯才是举,吾得而用之。”(《三国志·武帝纪》)所谓明扬仄陋,就是举荐并重用那些出身微贱但才能卓越之人。曹操明确提出了“唯才是举”,其用人之急切心理溢于言表。四年后,建安十九年(公元214年),曹操发布第二道求贤令。此文开篇即明白表示“有行之士未必能进取,进取之士未必能有行”(《三国志·武帝纪》),比如,陈平称不上笃行,苏秦称不上守信,却各为其主创造了王霸大业。显然,曹操认为,在天下未定的非常时期,像以往儒生一样拘执于以德论人,不过是一种迂腐和拘泥,难以应对时势、成就大业。又三年,建安二十二年(公元217年),曹操发布第三道求贤令。在这篇求贤令中,曹操举了更多的出身低微或者德行不彰但是才能卓越之人,最终皆能助人以成就霸业。曹操表达了急切需要这样的人来助自己一臂之力的心愿,哪怕是“不仁不孝而有治国用兵之术”者,也不应有所遗漏。曹操在这里公然跟中国的主流文化唱反调,此间包含的胆略与识器足以令人瞩目。人们可能会觉得奇怪:难道一个人的德行不重要吗?其实,考诸历史,曹操并非以为道德不重要,在这一点上他的脑子清醒得很,他只是想反驳那种把道德作为唯一追求而不顾实际才能的偏颇做法。自汉武帝以来,由于“罢黜百家、独尊儒术”,士人队伍逐渐壮大,地位日益提高。士人以儒学为宗,自视甚高,以至有人为了获取高名而选择隐逸之路。这种趋势越演越烈,社会上竟形成了“道德竞赛”的趋势,这就完全变了味。道德本应是自然而然、发自内心的,它固然可以评议和比较,但是难以精准量化,更不适合拿来比赛。曹操先后发布求贤令,明确提出唯才是举,一则是出于平定天下急需人才之考虑,二则乃是对这一历史趋势的反拨和矫正。二、德才关系与人文化众所周知,以儒学为主流的中国文化一向崇尚德治。德治与仁治内在地相互涵摄。而仁治归根到底要通过人来实现,故仁治与人治亦内在地相互涵摄。于是,德治的逻辑结果乃是人治,仁治是二者的逻辑中介。孔子在回答季康子问政时说过这样的话:“子为政,焉用杀?子欲善而民善矣!君子之德,风;小人之德,草;草上之风,必偃。”(《论语·颜渊》)孔子还对政治下过不是定义的定义:“政者,正也。子帅以正,孰敢不正?”(《论语·颜渊》)这种明显的德化主张对中国政治产生了重大影响,其中之一就是政治伦理化倾向。政治伦理化的逻辑结果必然是把德置于首要地位。在这种文化背景下,曹操明确提出唯才是举就显得别有意味,德才之辩作为一个老问题内含于其用人思想中。重新思考这一亘古争辩不休的老问题,于今天之用人亦足堪镜鉴。司马光在《资治通鉴》里对德才关系做过很细致的探讨。他明确区分了德与才:“夫才与德异,而世俗莫之能辨,通谓之贤,此其所以失人也。”司马光认为,世人没有明确分辨才与德的差别,统统以“贤”称之,结果造成用人之失。他对才与德做出了界定:“夫聪察强毅之谓才,正直中和之谓德。才者,德之资也;德者,才之帅也。”他认为,才是德的辅助(资),德是才的统领(帅)。显然,他把德放在第一位。比如说:“云梦之竹,天下之劲也;然而不矫揉,不羽括,则不能以入坚。棠溪之金,天下之利也;然而不范,不砥砺,则不能以击强。”他用云梦之竹和棠溪之金来比喻仅有才智不足以入坚击强,理想的状态该是德才兼备。他接着区分了德才关系的四种情况:“是故才德全尽谓之‘圣人’,才德兼亡谓之‘愚人’,德胜才谓之‘君子’,才胜德谓之‘小人’。”这四种情况在用人时该如何择取呢?“凡取人之术,苟不得圣人、君子而与之,与其得小人,不若得愚人。”可见司马光的用人取向与曹操刚好相反,他是宁可用德胜才的君子,也不用才胜德的小人;曹操则是唯才是举,即便是才胜德的小人亦足堪大用。应该说,司马光对德才关系做出这些细分有其合理性。在一个太平之世,为了实行精准化的管理,依据一定的标准对人进行细分是必要的。但如果在一个群雄并起、天下大乱的时代,过度拘泥于这些区分,反倒显得迂执而容易失掉人才。事实上,所谓圣人、愚人、君子、小人这些概念的区分在现实中也难以找到完全对等的模型。人是复杂的存在,有自然性的一面,也有社会性的一面;有世俗性的一面,也有神圣性的一面;有魔鬼的一面,也有天使的一面。同一个人在不同的局势和情境下有可能做出完全相反的举动,而这些相反的表现也并不妨碍这个人是一个“一以贯之”的人。人的复杂性提醒我们,任何把人做极端化的归类的做法都难免是肤浅的,用贴标签的方式来对待一个人并不合适,应该结合这个人特定的背景、际遇、时势和情境来综合分析,具体分析。比如孔子就提到一个很特别的人:“宁武子,邦有道,则知;邦无道,则愚。其知可及也,其愚不可及也。”(《论语·公冶长》)司马光的圣人、愚人、君子、小人这些概念对宁武子是不适用的,脱离特定的历史情境和生活境遇,宁武子其人就无法获得理解。问题的关键不在于司马光的区分是否正确,值得深入思考的是:为什么司马光要对德才关系做出这样的分析?如果我们从“文化”的本源意义上来理解文化,即文化来自“观乎天文,以察时变。观乎人文,以化成天下”(《易经·贲卦》)这句话中“人文化成”一语之浓缩,那么文化就应当被视为一种动态的生存活动。文化之为文化,归根到底源于人的存在:人怎样存在于世间,就有怎样的文化。任何一种文化都可以还原和归结为特定的社会生活、社会结构以及人与自然的关系模式。也就是说,文化归根到底是社会性的,而不是种族性的。一个欧洲人如果生长在中国,浸染于中国文化,那么他在文化意义上就是一个中国人而不是欧洲人;反之亦然。中国文化总体上是农业文化和农民文化。这种文化还原为社会结构就是乡村社会和家庭生活,这种生活注重与自然和谐统一,在节令变化中与时偕行。它的基本节奏是一种自然的、舒缓的、惬意的乡村节奏;它的道德诉求是熟人社会的伦理和规矩;它的基本倾向是尊重过去、经验与传统,讲究面子、关系与和谐;它塑造的群体在心灵上充满情感依赖和亲疏远近,形成了整体上老实诚恳、温良敦厚的群体性情。一句话,农业文化自然养成的温良敦厚决定了这种文化注重道德,讲究做人,而不喜欢一切出格的、刻薄的、刚性的、个人化的举动。德,及其衍生物,在这种文化中理所当然是第一位的。才,其鲜明特征是个人性,不可能超越德之上而获得首倡和强调。乡村节奏和田园牧歌式的和谐永远是中国人心灵深处近于集体无意识的冲动和向往。这种文化格局必然以德为重,以德才兼备为理想模型,在不能兼备的情况下至少也要提倡以德为先。然而,正在经历从农业社会向工业社会、从自然经济向市场经济历史性转轨的当代中国,对德才关系又提出了什么新的时代诉求呢?三、道德为王是理念而不是目为了对当今中国所处的时代特点获得一种理性的认识,有必要引用马克思的三大形态理论来说明。马克思在《资本论》原始手稿中论述了人类历史发展的三大形态。其中第一种形态的特征是:“人的依赖关系,是最初的社会形态,在这种形态下,人的生产能力只是在狭小的范围内和孤立的地点上发展着。”第一形态大体对应着以农业为主导的时代,这种形态里人与人关系的特征是相互依赖,个人无法获得充分的独立性。第二种形态的特征是:“以物的依赖性为基础的人的独立性,是第二大形态,在这种形态下,才形成普遍的社会物质交换、全面的关系、多方面的需要以及全面的能力的体系。”第二大形态大体上对应着全球化的市场经济和工业时代。这种形态的基础是“物的依赖性”。所谓“物的依赖性”,是指物不再处于第一形态下那种孤立、封闭的自给自足状态,而是处于全方位的流通—唯其“流通”,才能“依赖”。马克思认为,只有一个社会实现了“物的依赖”并以之为前提,“人的独立性”才能发展起来。当今中国正处在从第一大形态步入第二大形态的历史性运动中,即从传统的以乡村节奏为特征的封闭或半封闭式小社会向现代化全面流通的开放式大社会过渡和转型。适合于封闭式小社会的道德模型日益不适应于开放式的大社会。传统社会自然生长出孝悌、等级、人治的意识,但生长不出自由、平等、法治的观念。适合于传统熟人(乡民)社会的道德不一定适合于现代的生人(市民)社会。比如说,传统熟人社会的信任模式是人际信任,而现代大流通社会所需要的是系统信任,即以学历和专家为基本支撑的匿名式的信任系统。科学、学历、同行评议三位一体,构成了学历社会和专家系统的信任基础(郑也夫:《信任论》)。在系统信任作为全社会基本支撑的时代,各种客观的考核和认证体系取代了(至少是弱化)对个人德性的片面强调。当然,这不是说道德不重要了(道德是人类永恒的追求),而是说现代的客观化的考核和认证体系使得对道德的主观依赖不那么明显和必要了。此外,现代法治的逐步健全不仅尽可能地规约了人的行为,而且最大限度地规约了权力的边界和运行方式,规避了人运用权力胡作非为的可能,权力的寻租空间越来越小。在这种趋势下,一个社会的价值导向必将变化,人们