从共生到再生：对公共艺术中自然与传统问题之探讨

从共生到再生对公共艺术中自然与传统问题之探讨

吴士新(中国艺术研究院文化艺术出版社，北京100700)一、空间中的共生与再生1．空间的共生“共生(Symbiosis)”一词源于生物学，意指共同生存在一起的生物群体。现代城市学家罗伯特·帕克(RobertEzraPark)以城市社会的人类群体作为研究对象，用“共生关系”一词表示在城市中不同人类群体之间的关系。他认为：“一个人类群体多少固定在一个地点，而这个群体内又形成了一种共生关系(Symbiosis)。”实际上，“共生”一词在今天的使用已经超出原有的生物学、城市社会学范畴，我们可以将空间中各种事物的相互依存关系、平衡关系可以视作“共生”关系。在老子的哲学观中也反映出一种“共生”的思想，《道德经》：“道生一，一生二，二生三，三生万物”。“生”是“命”存在的前提，“生”是万物存在的基础。一切物质形态相互作用，相互依赖，辨证相生，如黑白、冷暖、曲直、是非、方圆、大小……等等。在公共空间中，一切物质形态存在通过共生来达到相互之间的和谐状态。但是，共生并不意味着“和而相同”，相反它更多的是“和而不同”。我国先民把宇宙中的物质分为五个类别，并创造了“五行”学说。《尚书·洪范》记载：“五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。”先民还对金、木、水、火、土的性质做了界定：“水曰润下，火曰炎上，木曰曲直(弯曲，舒张)，金曰从革(成分致密，善分割)，土爰稼穑(意指播种收获)。润下作咸，炎上作苦，曲直作酸，从革作辛，稼穑作甘。”基于对“五行”的认识，后人发现了“五行生克”定律。“相生”是指两类属性不同的物属之间存在相互生发关系，如“木生火，火生土，土生金，金生水，水生木”。“相克”则指两类属性不同的事物之间相互克制的关系，如“木克土，土克水，水克火、火克金、金克木。”“五行生克”定律一方面反映了我国古人把握自然规律的一种方式，另一方面也传达了万物平等的观念——人离不开自然，是自然的一部分。然而，自从工业革命以来，由人类对自然生态的破坏所导致的人类灾难性事件时有发生。如一枚硬币的双面性，工业科技的发展令人类获取了满足自身需要的产品的同时，也带来了负面效应。工业有害物质通过水、空气等流动的方式与人发生直接或间接的接触，进而危害到人类的生存状态。实际上，透过大气、水、土壤的污染问题，我们看到环境问题从根本上暴露的是人类发展的利己性、排他性问题。人是具有自然属性的人，但又是具有社会属性的人。自然属性是社会属性的前提，一方面是人有自然的生理需要，另一方面人有社会的心理需要。因此，从某种意义上来讲，对于个体的人来讲，人类依存的外部空间与人的内在结构支撑呈现出同构的关系。公共空间将成为这种同构关系中最直接的表征。换句话说，从表面上来看，公共空间中的艺术反映的是空间因素的各种配置，而实际上它反映的却是空间与人的共生关系。在公共空间中，这种“共生”体现在空间的自然生态共生、文化历史共生、公众价值共生等三个方面。具体来说，城市空间虽然是人造的空间，但是它受到自然生态的制约。因此，发展应遵循自然生态发展规律，遵循空间的无害化设计原则。城市空间虽然是人造的空间，但是它处在特定的地理时空之中，难以脱离地理条件、自然环境、气候水文、植被物种等生态因素的制约。针对工业革命以来片面强调以人为中心的工业发展所造成的环境问题，哲学家海德格尔在20世纪30年代对西方自柏拉图以来的以人类中心主义为传统哲学的技术决定论提出了批评，并发出了“拯救地球”的呼吁。在此背景下，生态学*“生态”指生态及其环境的关系，生态观指人们对生态问题的看法和观念。1886年，德国生态学海克尔提出“生态学”一词，意为“研究环境中的生命体”的科学。成为一门独立学科。20世纪中叶，生态学逐步发展出了更细小的分支，如生态哲学、生态美学、生态现象学、社会生态学、生态建筑学、生态文艺学、灵性生态学、深层生态学等，其中最重要的影响最大的是深层生态学(deepecology)学派，它的创始人是奥尔多·里奥波德(AldoLeopold)。里奥波德创造了美国新环境理论，他的著作《沙乡年鉴》影响至今。在该书中，里奥波德首次提出了“大地共同体”概念，并首次使用了“社区”一词。“大地伦理学只是扩大了共同体的边界，把土地、水、植物和动物包括在其中，或把这些看作是一个完整的集合：大地。”里奥波德认为，人是自然中普通一分子，是大地共同体的成员之一，人类不是大地的统治者，而是大地进化的产物。因此，人类应该尊重土地，而不应作为土地的征服者、统治者。在此，无论是中国传统的道家观念还是西方的深层生态学，其最终将人还原为与自然平等的人，而不是自然的高高在上的统治者。而且在特定空间中的每一种因素之间都是相互联系、相互依赖、相互制约的。这样看来，“一种最终极端的民主已经实现，它把所有动物植物都视同人类”[1](P1)。在反对“主宰性世界观”的基础上，深度生态学建立了关于“人”的考量——自我认识，这种自我认识需要经过本我(ego)、自我(self)、超我三个层次。在此基础上，深层生态学主张的“万物平等”等理念彻底改变了之前人类把自然万物看作是“资源”或“工具”的狭隘认识。深层生态学认为，“所有的自然物具有内在价值”，都有生存与发展的平等权利。这一理论是对西方以人类为中心的哲学道德观念的反驳。在有关城市空间的文化历史考量中，“共生”还意味着在同一空间中不同文明、文化、科技之间的共同相处。这反映出现代城市对不同历史长度、文化观念的艺术物化的包容与共融。如果我们把城市公共空间中存在的物质赋予社会意义，并进行空间考古的方法分析和梳理的话，我们会发现一个有趣的问题——金、木、水、火、土是自然的产物；而木器、金属器具等则是农业文明的产物；蒸汽机、电灯、电话等是近代工业文明的产物；手机、电脑是信息社会文明的产物；智能打印机是现代智能工业文明的产物。这些不同文明时期下的产物不仅是物质文明的象征，更是一种精神文化的标志。从公众的角度来看，正是这种多层次物质文明构成凝聚了不同人群在此共同生活。市民或来自不同地域的人，性别、年龄、种族、宗教信仰、受教育水平、价值观念、生活习俗、家庭背景等亦存在差异。除此之外，在当下虚拟技术、信息远程共享技术下，“公共空间”的概念正在从物理形态向虚拟空间延伸，空间的形态从固态向活态转变。公共空间从与人类的自然共生、历史共生向人类内在的公众价值共生转变。虚拟技术不仅可以突破现实空间的局限性，更能够塑造一种全新的空间现实。在科技的支撑下，现代城市的图景已经超出了人类自身的想象。这一个既虚幻又现实的令人着迷的场景，一方面现实的空间透过虚拟的空间被吸引到另一个不同时间和地点的空间场景之中，另一方面虚拟的空间场景又变得真实起来。城市、空间变得虚实不定。城市共生的原则前提是相互无害，相互补充，共融共生。在自然环境共生、文化历史共生、公众价值共生等三个层面之中，任何一个层面或系统遭到破坏都会对其他系统产生破坏作用，并可能导致整个城市空间系统的彻底改变。因此，自然环境问题、文化历史问题与社会问题之间常常会相互作用，相互影响。对自然环境的破坏可能导致公众的社会价值的改变，进而影响原有的文化历史系统。针对中国日趋严重的环境污染问题，中国当代著名景观设计师俞孔坚的景观设计作品很好地体现了“生态共生”的原则。俞孔坚提出“城市与景观设计作为生存的艺术”的观点，把景观设计提高到前所未有的高度。他主张的白话景观、“反规划”、大脚革命、大脚美学等设计理念等对中国当代城市的改造产生了重要影响。俞孔坚在诸如上海世博后滩公园景观设计方案、秦皇岛滨海景观带、沈阳建筑大学校园环境设计、岐江公园环境设计、浙江金华燕尾洲公园环境设计中，巧妙地利用了周围的生态系统环境，对这些生态系进行保护、重植，使其成为一种再生的有利于人类居住生产的公共空间环境。从某种意义上来说，自然景观或是自然生态空间是城市公共空间延伸发展必须要面对的问题。而保留了自然生态的共生空间可以说是城市中最为重要的部分。一个城市的空间形态、构成特点往往是以此为基础的。它反映出人、城市对周围自然的依存共生关系。俞孔坚巧妙地利用了水作为地球生命之源的这一原理进行空间设计。与俞孔坚在生态系统中大做文章相比，现代建筑设计师刘晓都、孟岩、王辉的都市实践事务所的作品则注重城市内部社会生态、文化生态的良性共生。刘晓都为广东佛山外来务工人员设计的现代公共建筑现代土楼借鉴了福建原生土楼的特点，融入了更多的开放空间。而孟岩则在深圳白石洲城中村的再开发中，通过对当地居民的生活行为、活动特点的调研，通过留续城市文化的方式，保留了城市记忆。现代建筑设计师马岩松则应合了中国传统山水理念创造性进而成为“山水城市”*“山水城市”是钱学森首先提出的。“山水城市”是从中国传统的山水自然观、天人合一哲学观基础上提出的未来城市构想。参见王明贤主编《山水城城市》，文化艺术出版社2010年版，第11页。理念的实践者。在诸如贵阳商务中心、南京山水、北京朝阳公园项目等建筑设计中，“山水城市”的概念似乎更注重建筑自身的艺术特点，以及它与周围景观的和谐关系。柔美而优雅的线条在空中自由生长，仿佛是一座空中花园。事实上，这种具有奇幻的艺术想象力的建筑形制，似乎预示了未来城市建筑的模式。将建筑作为艺术品并注入精神力量，暗合了城市的某种诉求。这样的建筑在一些城市节或和地标能够成为一种新力量的象征。这种建筑似乎也暗合了另外一种共生空间的理念：建筑在景观中生长，景观在建筑的生长中延伸。2．空间的再生传统与现代共生的意义并不反映传统与现代形式上的和谐，而是反映了人自身的矛盾。一方面，现代政治制度、现代商业模式、现代工业模式、现代信息化已经最大限度地把地球的资源进行重新配置，使人类的生存、生活方式与以往截然不同。而另一方面，传统的宗教信仰、习俗观念仍然发挥着作用。人的生存现状似乎反映出城市在集聚扩张之后对乡村文化的吞噬效应。这种效应反映出人在生活方式的现代化以及文化观念的空洞化。传统与现代在空间的扩张中发生着激烈的对抗与融合。这种融合在空间中化出一种新的力量，传统的艺术样式(形式)作为一种复制的形式成为新时代的一种符号。传统的时空观念在新的公共空间中被赋予了新的意义。在城市的扩张中，群体的方格子建筑与传统的中式建筑产生了鲜明的对比，在传统的文化空间中，为了保存空间的文化意义，中式建筑也通过形制复原、跨界组合的方式脱离了旧有的文化意义，从而在现代公共空间中散发出一种别样的精神特质。事实上，这种复制复原的方式并不是对现代空间的一种重新塑造。在中国大规模的城市化扩张中，一些非传统的建筑样式，或者我们称为之为旧有的文化空间，在部分城市中遭受了“大拆大建式”的破坏，推倒重来似乎是城市扩张的唯一方法。摧毁旧世界，塑造新世界，似乎成为一段时期中国城市空间发展的趋势。这种肆意的破坏性扩张的恶果是可见的。一些建筑空间虽然没有久远的历史价值、文化价值和艺术价值，或者说它们不符合国家规定的文物的标准，但是这些空间可能凝聚了特定时代、特定人群的历史记忆、情感诉求和身份认定感。因此，对这些建筑空间的推倒，从物质上消除了生活在此地的人的特定记忆和情感。我们从哪里来？我们是谁？我们到哪里去？对这些问题的回答因为第一个问题的无法回答，而模糊了以后的问题。如何既能保留我们的历史记忆、情感诉求和身份认定感，又能满足我们的空间的居住需要，或许应该成为我们思考的问题。对旧城的改造、对旧城区的改造不应该推倒一切重来，而是需要将各种诉求分割开来，通过细致的空间设计、改造来重新塑造空间的文化精神，使其再生。旧城公共空间通常涵盖了具有一定历史价值、文化价值的建筑作品。对它们我们应该采取保存、保留和保护的态度。正如英国国际古迹及遗址理事会主席伯纳德·费尔顿(BernardFeilden)坚持的那样：“历史建筑是能给我们惊奇感觉，并令我们想去了解更多有关创造它的民族和文化的建筑物。它具有建筑、美学、历史、纪录、考古学、经济、社会，甚至是政治和精神或象征性的价值；但最初的冲击总是情感上的，因为它是我们文化自明性和连续性的象征——我们传统遗产的一部分。”[2](P32)因此，对历史建筑的保存、保护、修缮、修复也是对旧公共空间保护。但是，对于一些可以不必整体保留的历史建筑，抑或可以通过部分保护、部分设计改造的办法进行空间规划和设计。对旧城公共空间改造应该着眼于以下几个方面：一是要对旧空间中的自然、社会、文化、生活、艺术、居民等诸要素进行深入分析，通过调查、分析、研究的方法进行改造；二是设定空间中的现代视觉元素，通过合理的材料、形式语言的搭配，通过突出传统精神和现代精神两个方面来达到一种多元共生的空间精神，继而令旧空间得到精神再生；三是深入了解被改造地方居民的诉求，通过问卷调查的方式征求民意，合理地保留旧有的公共空间中的一些样式和元素，防止地方的文脉断层。这样的改造，对于生活在旧城市空间的人来说，意味着不必与历史记忆隔断联系，也不必全部推倒重来。这种改造既不是一种空间的“嫁接”，也不是对旧有空间简单地复原。相反，它是对旧有空间记忆的一种引导。对于旧有空间的改造可以分为有意识改造和无意识改造两种。前者往往通过政府的规划，让空间设计师、建筑师以及艺术家参与其中。而后者则是一种自发的、无意识的，它往往出于部分的商业动机，这种动机来自于个人利用空间达到某种诉求，但这种改变往往是微小的。在信息社会下，旧的公共空间往往会通过借助虚拟的艺术空间，例如电子屏幕、灯光等来对空间进行艺术化处理，达到改变现实公共空间的目的。虚拟空间和公共空间的结合成为现代城市公共空间一道亮丽的风景线，改变和丰富着城市空间的特质。二、艺术中的传承与再造近代以来,西方人本主义思想随同坚船利炮一起输入到我国.随着我国现代工业化进程的加快，加剧了自然的破坏和掠夺。伴随着经济全球化和新一轮的信息化技术革命,中国的城市化进入了加速期。然而，现代工业的肆意扩张，对自然资源过度开发，破坏了人类生存的自然环境和空间。在后现代工业文明的发展中，环境生态问题日益成为一个重要的话题。艺术批评家岛子认为：“后现代主义生态艺术是环境艺术在20世纪末引起的最新衍化，它在‘返魅’的践行中反省现代的霸权、建构人类新的生存空间。”[3](P142)事实上，无论是西方近代的深度生态学还是中国传统的哲学观念，都将人类看作是自然中的一部分。中国有“天、地、人”的哲学观，把人看作是天地之中的一部分。因此，我们一方面可以从西方的深度生态学中寻找答案，另一方面我们或许可以从中国的哲学中找到解决环境生态问题的办法。众所周知，西方的现代城市化要远远早于我国。19世纪晚期英国已经完成现代城市化，20世纪初期德国的现代城市化完成，20世纪30年代法国也完成了现代城市化，而20世纪70年代美国、日本的现代城市化也已完成。不过，这些国家在城市化的过程中无一例外地遭遇到交通、环境等问题。通过对公共空间进行合理的规划、设计，在公共空间中有效使用艺术手段，促进城市空间文化再生和精神凝聚，以达到改善自然环境和人文环境的目的。事实上，公共空间的艺术化不是简单的环境艺术，而是通过借助环境和艺术问题解决公共空间的人文精神。在建筑学上，西方语义中的“环境”是指除了建筑之外的人造环境物，而中国语义中的“环境”则是指建筑之外的自然环境物。因此，从城市学的角度看，两种观念折射出中西方的城市发展观念的不同。西方的现代城市化是以扩张和侵略为手段的。对此德国人斯宾格勒曾对现代城市扩张做出了批判，他认为：“世界都市在西方文化中越来越具支配地位，巴黎、伦敦、柏林、纽约这些大城市操纵着广大遥远乡村的命运，这些石化的城市还在不断地扩张，吞噬着周围的乡村，最终必将把乡村榨干，而西方人的生命力和创造才能就在这些远离大自然的人为的环境中日益萎缩。”[4](P63)斯宾格勒认为，现代城市“在精神上它是这样一个地方：以后，乡村就被它看成是、感到是、体验为它的‘四郊’，成为一种不同的和从属的东西”[5](P201)。“最为重要的是，“精神上由乡村所形成的文化人类被它的创造物——城市所掌握，所占有了，而且变成了城市的俘虏，成了他的执行工具，最后成为它的牺牲品”[6](P213)。事实上，西方的现代城市化经历了城市化、逆城市化、再城市化的过程，也就是说西方的城市化经历人口的城市聚集到扩散乡村再到城市聚集的过程。这个过程让乡村和城市找到了相互渗透的契合点。与之相比，我国的现代城市化在时间上、人口数量上都还未达到成熟城市化的水平。城市化的方式也比较简单。重要的是，对于大多数城市而言，现代城市化需要考虑原有空间的自然条件、地理特点以及历史文脉等状况。在以风水观念为造城原则的传统城市上建造、扩张现代城市，应该充分尊重原有的建造理念。否则，就可能出现城市文脉断裂、千城一面的情况，对公共空间的规划产生负面影响。在一些新旧交替的城市中，这种旧与新、传统与现代空间相互混杂的状况成为城市的一道风景线。例如在北京、上海、广州、青岛等城市的老城区中，不同时期、不同价值、不同样式、不同功用的建筑混杂在一起，缺乏统一规划，难以从整体上体现城市新旧空间变化特点。一些新建的建筑在形式以为求新求奇，忽视已有的城市文脉，忽视它和人的关系，在心理上给人压迫感。它们在本质上是“用西方的机械唯物主义观点和方法改建中国城市。见物不见人，见人不见‘神’，把城市建筑群视为工艺品陈列集锦。而不知‘工艺品’里面和附近要居住着人。”[7](P59)最为重要的是，在中国城市空间建设中，出现了不少照抄照搬西方样式的公共艺术。这些艺术样式在中国的空间背景中出现失语的症状。在公共空间中，东西方艺术样式常常以冲突的方式出现。片面地西化令我们的城市记忆逐渐失去。农村孕育了城市，城市却无法保留农村的记忆和情感。因此，当大量的不加区分的千篇一律的西方式公共艺术占据城市时，我们似乎感受到了一种无奈的“现代性”，这是一种有着失落感、陌生感的现代性。因此，我们应该重新依靠返回自然与传统来寻找自己的文化记忆和根脉。在当前，公共艺术的发展应该充分理解公共艺术对自然保护和文化传承的重要意义。当前在城市的发展中，一些历史文化古迹、文化空间被政府保护下来，一些在历史上消失的街道、场所空间甚至被复原。这样方式在很大程度上延续了一个地方的空间样式传统，缓解了新城空间给人的陌生感。对传统空间的复原和再造，实际上是对某种文化价值、生活方式的认同。在城市的建设中，一些旧建筑、旧空