白天上传的文化

白天上传的文化

一、山“白领”帝五代史吐蕃谷：。沙州,梁開平中,有節度使張奉,自號“金山白衣天子”。《新五代史·四夷附録》亦有相同記載。繼王重民、唐長孺之後,學者們或從“尚白”的服飾特徵、張承奉的信仰出發,將“白衣天子”視爲摩尼教、佛教(包括彌勒教、净土信仰)、道教等宗教信仰的産物;或從五行讖緯這一文化背景出發,探尋“白衣天子”謡讖的本土思想根源。以“尚白”這一服飾特徵爲依據者,以西人哈密頓爲代表。他認爲,由於“白衣”是摩尼教聖徒們的服裝,且金山國境内有兩個州有回鶻居民,故而選擇“白衣”爲帝號,是想到了這些依附尚不太鞏固的回鶻州。因此,學者們多轉向張承奉的信仰層面尋求解決之道。在唐長孺所提出的“白衣”爲彌勒教謡讖的基礎上,魏静認爲:“張承奉的宗教信仰應該是以佛教信仰爲主”,故傾向於“白衣天子”出自佛教。此外,認爲“白衣天子”來自道教,也是一個不容忽視的觀點。如日本學者宫川尚志、氣賀澤保規根據隋末出現的“白衣老父”事件,認爲隋末的“白衣”符命應該與道教有着密切的關係,并且是李唐王朝與當時的道教互相支持的一種表現。從五行讖緯領域進行的探索,則是在王重民研究基礎上的繼續。李正宇在一定程度上認可王重民“白衣”出自唐代開國謡讖的意見,但又認爲其研究“囿於一時一地”,忽視了“白衣”有其“久遠而根深之傳統觀念”,主張“白衣天子”名號乃是“古代漢民族傳統的五行讖緯思想的産物”。他依據五行學説,西方爲金,色尚白,故將“白衣天子”釋爲“西方天子”。據余欣介紹,法國漢學家茅甘(CaroleMorgan)在《西北邊疆的動蕩》一文中,考察了P.2632、P.2941等5件占卜文書,并將“白衣”解釋爲“平民”(TheCommonPeple)。儘管這種解釋看似“簡單化”,但從占卜文書的角度出發,回歸“白衣”這一語詞的通用意義,可以説是我們重新理解“白衣天子”的新起點。余欣認爲,“白衣天子”的“確切來源還得到五行説、讖緯、道教符篆中去尋找”。循此思路,我們對“白衣”、“白衣天子”及其相關文化現象的研究,既不能再局限於具體的語詞,二、“白领民”“白衣”,本指白色衣物。《墨子·備梯》篇“以白衣爲服”,先是常又爲勝道高陵有子殺母者。勝白之,尚書問:“誰受?”對曰:“受夏侯常。”尚書使勝問常,常連恨勝,即應曰:“聞之白衣,戒君勿言也。奏事不詳,妄作觸罪。”顔師古注曰:“白衣,給官府趨走賤人,若今諸司亭長掌固之屬。”由於顔師古的影響,對於一些出土文獻中的“白衣”語詞,也大都襲用了這一解釋。在走馬樓吴簡中的一些“私學名籍”中,“白衣”也被用來表示身份。曾磊曾對這些名籍有過較爲詳細的統計,私學汝南陳苗年廿狀苗白衣居長沙縣□□長沙李俗年廿狀俗白衣居臨湘東鄉茗上丘帥鄭各主(肆·3991)私學長沙劉廣年卅七狀廣白衣居臨湘桑鄉在這些名籍中,“白衣”是作爲“私學”的“狀”,也就是身份出現的。王素以爲,這裏的“白衣”“常指賤役,也代指無功名、無官職之人”。然而,將“白衣”理解爲“給官府趨走賤人”,在漢代文獻中僅此一見。因此,沈欽韓、曾國藩等人并不同意此説。沈欽韓以爲:“白衣謂庶人道路之言耳,何必以官府給使爲白衣?”亭長二人,鄉嗇二人,白衣民三人,皆坐毆辱王杖功,棄市。在這裏,“白衣民”與小吏亭長、鄉嗇相區别,正表明其庶民身份。除“白衣民”外,這種“白衣+身份”的表達形式,還見於走馬樓吴簡中:縣三年白衣衛士限米二百斛已入畢。(捌·3788)這枚簡是關於“白衣衛士”繳納“限米”的記録。“白衣衛士”屬於“衛士”這一身份,但平時也積穀屯田,所以需要繳納“限米”。從語言學角度來看,以“白衣”指代庶民的語詞現象,與同樣作爲庶民稱謂的“布衣”相同,屬於語言學中的“借代”現象,即“通過某一事物内部較突出和較清晰的一部分來指稱和理解該事物的全部”。漢代的“服制”,可以從董仲舒的一段文字中得到大致的了解。《春秋繁露·服制》篇云:散民不敢服雜采,百賈工商不敢服狐貉,刑餘戮民不敢服絲玄纁乘馬,謂之服制。(7)這一“服制”,應當是實際推行過的。如“刑餘戮民不敢服絲玄纁乘馬”一條,就有後世的詔書可以印證。據《後漢書·光武帝紀》載,建武二十二年(46)九月戊辰,地震。爲應對這一災异,光武帝下詔,其中規定:“徒皆弛解鉗,衣絲絮。”李賢注曰:“舊法,在徒吏者不得衣絲絮,今赦許之。”到了東漢,對商人的服色仍有極爲嚴格的限制。據《續漢書·輿服志》載:公主、貴人、妃以上,嫁娶得服錦綺羅縠繒,采十二色,重緣袍。特進、列侯以上錦繒,采十二色。六百石以上重練,采九色,禁丹紫紺。三百石以上五色采,青絳黄紅緑。二百石以上四采,青黄紅緑。賈人,緗縹而已。從公主、貴人、妃以下,直到二百石以上的有秩官吏,在嫁娶中可以服用的色彩從十二色到四色不等。而作爲庶民的商人,只可以服“緗、縹”之色。緗,據劉昭注引《博物志》:“交州南有蟲,長減一寸,形似白英,不知其名,視之無色,在陰地多緗色,則赤黄之色也。”而據《釋名·釋采帛》:“緗,桑也,如桑葉初生之色也。”王先謙《釋名疏證補》曰:“《急就篇》‘鬱金半見緗白?凁&’,顔注:‘緗,淺黄也。’”或許正是考慮到這套服飾制度早已破壞的情況,加之“倉廩無儲,世俗滋侈”,三國時期的華核乃向吴主上疏,提出了一系列杜絶奢靡的措施,其中就有“恣民五色,惟所服用,但禁綺繡無益之飾”至於隋唐,庶人仍衣白衣。尚秉和曾引沈藩《夢遊録》“顯宦三十年,忽然夢覺,仍着白衣”爲證。三、“服刑人员”作爲等級制度的“服制”往往是雙向的,除了規定庶民只能服用白衣、布衣外,還對君主的服飾有着嚴格的限定;若服用庶民之服飾,則不合禮法。如在《治安策》中,賈誼就對漢文帝“身自衣皂綈”有所批判。成帝鴻嘉、永始之間,好爲微行出遊,選從期門郎有材力者,及私奴客,多至十餘,少五六人,皆白衣袒幘,帶持刀劍。或乘小車,御者在茵上,或皆騎,出入市里郊壄,遠至旁縣。時,大臣車騎將軍王音及劉向等數以切諫。谷永曰:“《易》稱‘得臣無家’,言王者臣天下,無私家也。今陛下棄萬乘之至貴,樂家人之賤事。厭高美之尊稱,好匹夫之卑字。崇聚票輕無誼之人,以爲私客;置私田於民間,畜私奴車馬於北宫;數去南面之尊,離深宫之固,挺身獨與小人晨夜相隨,烏集醉飽吏民之家,亂服共坐,溷肴亡别,閔勉遯樂,晝夜在路。典門户奉宿衛之臣執干戈守空宫,公卿百寮不知陛下所在,積數年矣。昔虢公爲無道,有神降曰‘賜爾土田’,言將以庶人受土田也。諸侯夢得土田,爲失國祥,而況王者畜私田財物,爲庶人之事乎!”成帝喜好微服出巡,爲了與民間穿着無异,乃與私奴客皆着“白衣”,且以平民所常用的幘爲頭飾。對成帝的這一行爲,當時的權臣王音、劉向曾極力勸諫。谷永則依據《易經》“損”卦的爻辭“得臣無家”,認爲“王者臣天下,無私家也”,故不可以爲私家之事。然而成帝“白衣坦幘”,與小民混同、“亂服共坐”的行徑,卻是以王者之尊而爲“庶人之事”。當年虢公無道,以諸侯身份夢見得土田,已經是亡國之兆了;成帝衣庶民之“白衣”,畜私田財物等不合禮制、身份的行徑,無疑也會招致失國之禍。對於這次“服妖”及谷永的解説,有一點頗值得注意。關於虢公時期有神降於莘一事,見《左傳》莊公三十二年,但原文并無“賜爾土田”之語,左氏所批判的,是虢公“聽於神”的舉動。《漢書·眭孟傳》曾載昭帝元鳳三年“枯柳復生”“大石自立”事:孝昭元鳳三年正月,泰山萊蕪山南匈匈有數千人聲,民視之,有大石自立,高丈五尺,大四十八圍,入地深八尺,三石爲足。石立後有白烏數千下集其旁。是時昌邑有枯社木卧復生,又上林苑中大柳樹斷枯卧地,亦自立生,有蟲食樹葉成文字,曰“公孫病已立”,孟推《春秋》之意,以爲“石柳皆陰類,下民之象,泰山者岱宗之嶽,王者易姓告代之處。今大石自立,僵柳復起,非人力所爲,此當有從匹夫爲天子者。枯社木復生,故廢之家公孫氏當復興者也。”孟意亦不知其所在,即説曰:“先師董仲舒有言,雖有繼體守文之君,不害聖人之受命。漢家堯後,有傳國之運。漢帝宜誰差天下,求索賢人,襢以帝位,而退自封百里,如殷周二王後,以承順天命。”孟使友人内官長賜上此書。時,昭帝幼,大將軍霍光秉政,惡之,下其書廷尉。奏賜、孟妄設祆言惑衆,大逆不道,皆伏誅。後五年,孝宣帝興於民間,即位,徵孟子爲郎。在《漢書·五行志》中,眭孟的言論被班固概括爲“當有庶人爲天子者”、吴孫亮五鳳二年五月,陽羨縣離裏山大石自立。案京房《易傳》曰“庶士爲天子之祥也”,其説曰:“石立於山同姓,平地异姓。”干寶以爲“孫晧承廢故之家得位,其應也。”或曰孫休見立之祥也。則“庶士爲天下雄”,在《晉書》所引京房《易傳》又作“庶士爲天子之祥”,與谷永依據《春秋》得出的“當有庶人爲天子者”的觀點相一致,可見當時不同的災异派别,對“大石自立”這一災异有類似的理解。到了沈約所撰《宋書·符瑞志》,眭孟的占辭變成了“將有廢故之家,姓公孫,名病已,從白衣爲天子者”。沈約據此寫道:“及昭帝崩,昌邑王又廢,光立宣帝,武帝曾孫,本名病已,在民間白衣三世,如孟言焉。”不過,由“白衣”而“天子”的表述,至少在東漢末期就已經正式形成了。在應劭《風俗通義·皇霸》篇中,就有“舜、禹本以白衣砥行顯名,升爲天子”雖然漢高祖、宣帝、光武是由“白衣”升爲“天子”,但當其建立政權之後,“白衣”能够成爲“天子”的觀念就是當權者最爲恐懼的异質資源了。眭孟因“當有從匹夫爲天子者”的言論,被當時的秉政者霍光下廷尉,以“涉祅言惑衆,大逆不道”之罪被誅殺,四、符命的“白领”由“白衣”升爲“天子”,依照應劭的認識,舜、禹二帝是因爲“砥行顯名”而達成的。而在布衣天子劉邦眼中,則是“馬上得天下”“提三尺劍取天下”,在於武力。不過,當漢高祖以武力獲得天下,并建立漢家秩序之後,也逐漸接受了天命之説。由是言之,帝王之祚,必有明聖顯懿之德,豐功厚利積絫之業,然後精誠通於神明,流澤加於生民,故能爲鬼神所福饗,天下所歸往,未見運世無本,功德不紀,而得屈起在此位者也。世俗見高祖興於布衣,不達其故,以爲適遭暴亂,得奮其劍,遊説之士至比天下於逐鹿,幸捷而得之,不知神器有命,不可以智力求也。悲夫!此世所以多亂臣賊子者也。若然者,豈徒闇於天道哉?又不睹之於人事矣!因此,高祖雖然興自布衣,但卻是“神器有命”,并不僅僅是在遭值暴亂之時通過武力“逐鹿”而得。從“白衣”到“天子”,無疑是古代社會能够産生的最具革命性的階層流動,其天命之獲得,必然需要一些能够表現天命所歸的直觀形式,即各種符命、祥瑞。這些符命、祥瑞的出現,既是易姓受命能否成功的重要輿論因素,也是新政權建立合法性的必要保障。在中古時期的君主受命之際,就有大量以“白衣”作爲象徵符號的符命出現,這既包括災异祥瑞系統中的“白衣人”闖宫事件,也包括受命君主在建立王朝過程中獲得的來自“白衣老父”的神示。這些有關受命之君的“白衣”符命,基本上都能够在正史的《五行志》《符瑞志》,或者《大唐創業起居注》這些詳細記載災异符瑞的專門書籍、篇章中找到。這種分布規律不僅爲我們尋找資料提供了便利,也爲我們將這些神秘、怪异事件界定爲“符命”提供了依據。也就是説,無論是“白衣人”闖宫事件,還是“白衣老父”,其之所以被視爲符命,并不是依據我們的判斷,而是得到了中古時期歷史書寫者的普遍認可的。(一)《卷六》第42页最早的“白衣人”闖宫事件,出現於王莽代漢之際。始建國元年(9)秋,王莽“遣五威將軍王奇等班《符命》四十二篇於天下”。除此四十二篇《符命》外,《漢書·王莽傳》又記載了另外一些祥瑞、圖讖,其中就有如下事件:又侍郎王盱見人衣白布單衣,赤繢方領,冠小冠,立於王路殿前,謂盱曰:“今日天同色,以天下人民屬皇帝。”盱怪之,行十餘步,人忽不見。“白布單衣”人來到王路殿前,對侍郎王盱説的這番話,耐人尋味。所謂“同色”,顔師古以爲:“同色者,言五方天神共齊其謀,同其顔色也。字或作包,包者,言天總包括天下人衆,而與莽也。其義兩通。”光和元年五月壬午,何人白衣欲入德陽門,辭“我梁伯夏,教我上殿爲天子”。中黄門桓賢等呼門吏僕射,欲收縛何人,吏未到,須臾還走,求索不得,不知姓名。時蔡邕以成帝時男子王襃絳衣入宫,上前殿非常室,曰“天帝令我居此”,後王莽篡位。今此與成帝時相似而有异,被服不同,又未入雲龍門而覺,稱梁伯夏,皆輕於言。以往況今,將有狂狡之人,欲爲王氏之謀,其事不成。其後張角稱黄天作亂,竟破壞。在這裏,不知名姓卻身着“白衣”的神秘人想要進入德陽門,并説出了“我梁伯夏,教我上殿爲天子”的悖亂之辭。對於這一事件,蔡邕認爲與西漢成帝時期男子王襃絳衣入宫的事件相似,相似的事件,又出現在隋唐之際,《隋書·五行志》所載的一件“裸蟲之孽”事件如下:六年正月朔旦,有盜衣白練裙襦,手持香花,自稱彌勒佛出世。入建國門,奪衛士仗,將爲亂。齊王暕遇而斬之。後三年,楊玄感作亂,引兵圍洛陽,戰敗伏誅。在大業六年(610)正月朔旦這一特殊的日子,衣白色裙襦的盜賊闖入建國門爲亂,并聲稱是“彌勒佛出世”,爲齊王暕斬殺,這被視作楊玄感作亂的徵兆。楊玄感之亂後,隋煬帝去世,隋朝實際已經滅亡,最後被唐朝取代。而在唐代,又發生了兩次“白衣人”闖宫事件。在《册府元龜》的“徵應”部分,記載了武德八年(625)一次與“素衣冠”相關的符命:武德八年,拜中書令。嘗夜於嘉猷門側,見一神人,長數丈,素衣冠,呼太宗進而言曰:“我當令汝作天子。”太宗再拜,忽因不見。衣“素衣冠”的神人對唐太宗説出了“我當令汝作天子”的讖言,這無疑是唐太宗成爲受命之君的符命。而在《舊唐書·天文志》中,也發生了一次與“白衣”相關的災异事件:永隆二年九月一日,萬年縣女子劉凝静,乘白馬,着白衣,男子從者八九十人,入太史局,升令廳床坐,勘問比有何災异。太史令姚玄辯執之以聞。是夜彗見西方天市中,長五尺,漸小,向東行,出天市,至河鼓右旗,十七日滅。唐高宗永隆二年(681),萬年縣女子劉凝静衣“白衣”,闖入太史局,“勘問比有何災异”。《天文志》所安排的對應事件,是當夜“彗星見西方天市”。“彗星”見於“天市”的占例,多見於五行、天文等志書。如《晉書·天文志》載:其十二月,彗星出牽牛之西,指天市。占曰:“牛者七政始,彗出之,改元易號之象也。天市一名天府,一名天子旗,帝坐在其中。”明年,趙王倫篡位,改元,尋爲大兵所滅。(4)又如《宋書·符瑞志》載:“義熙十一年五月三日,彗星出天市,其芒掃帝坐。天市在房、心之北,宋之分野。得彗柄者興,此除舊布新之徵。”在簡單地敍述完這些“白衣人”闖宫事件之後,我們把這些事件的基本要素提取出來,製成表1,會對這一書寫模式有更爲直觀的理解:通過表1不難發現,這些和“白衣”有關的闖宫事件有着極大的相似性,并大體表現爲這樣一種書寫模式:着“白衣”者闖入某一宫殿,并説出一段讖言,最後以某種神秘的方式失蹤不見,或者不幸被捕被殺。具體而言,又表現爲兩種不同的形式。第一類是着“白衣”者宣告自己將成爲受命者,這包括如光和元年、大業六年、永隆二年的闖宫事件。光和元年,白衣人明確表示爲欲登德陽殿而爲天子;大業六年,是着白練裙襦者自稱爲彌勒佛之轉世;永隆二年,則是着白衣的女子劉凝静勘問關涉天命歸屬的災异。不過,這些以白衣人爲受命主體的闖宫事件,都以失敗告終。白衣人自身雖没有完成易姓受命,但卻以秩序破壞者的角色,加速了新舊政權的更替。第二類則是作爲神人身份的“白衣人”説出讖言,宣告某人當爲天子,這包括始建國元年、武德八年的兩次事件。始建國元年穿白布單衣的人宣告將天下百姓屬予王莽,武德八年穿素衣冠的神人則告訴唐太宗,命其爲天子。在這裏,王莽、唐太宗是符命的承受者。與“白衣人”自己宣告受命不同的是,王莽、唐太宗都順利地登上帝位,承接了上天給予的天命。通過對兩種不同類型的“白衣人”闖宫事件的分析,可以發現,白衣人既可以是秩序的動摇者,也可以是宣告天命歸屬的神人。作爲秩序動摇者的白衣人事件,被傳統史家編入《五行志》,因而被視爲“人屙”“裸蟲之孽”等災异。游自勇曾對唐代長安的闖宫事件有過專門的研究,并將這種事件視爲“下人逾上之妖”,象徵着唐政權秩序的動摇。(二)《符瑞志》中的“白领老父”除了“白衣人”闖宫這一形式外,中古的“白衣”符命又表現爲“白衣老父”。在這種形式下,“白衣老父”實際參與了君主創業歷程,并爲處於困境中的受命者指示了通往成功的路徑。這一“白衣”符命的初期形態,在《後漢書·光武帝紀》中有所表述。建武二年(26),王郎起兵,河北之地紛紛響應,光武帝只得南走信都:晨夜兼行,蒙犯霜雪,天時寒,面皆破裂。至呼沱河,無船,適遇冰合,得過,未畢數車而陷。進至下博城西,遑惑不知所之。有白衣老父在道旁,指曰:“努力。信都郡爲長安守,去此八十里。”光武即馳赴之,信都太守任光開門出迎。光武率軍至滹沱河,得天之助,僥幸渡過結冰的滹沱河,進入了博城西,卻又迷失了方向。此時,有一“白衣老父”立於道旁,爲光武指明了信都的方向、里程,使光武得投信都太守任光。在《宋書·符瑞志》中,此事被正式看作光武帝的受命之符,“白衣老父”則作“白衣老公”,其文曰:及在河北,爲王郎所逼,將南濟滹沱河。導吏還云:“河水流澌,無船可渡。”左右皆恐懼。帝更遣王霸視之。霸往視,如吏言。霸慮還以實對,驚動衆心,乃謬云:“冰堅可渡。”帝馳進。比至,而河冰皆合,其堅可乘。既渡,餘數乘車未畢而冰陷。前至下博城西,疑所之。有一白衣老公在道旁,曰:“努力。信都爲長安城守,去此八十里耳。”言畢,失所在。遂至信都,投太守任光。在《宋書·符瑞志》中,這一行軍過程更具神秘性。如在《後漢書》中,是剛好遇上滹沱河結冰,而《符瑞志》的敍述中,滹沱河本有流水,但光武帝至時,卻有堅冰可渡。此外,“白衣老公”爲光武帝指路之後,很快便神秘失蹤。杜篤在其所作《論都》一文中有“受命於皇上,獲助於靈祇”的言辭,李賢注曰:“靈祇謂呼池冰及白衣老父等也。”在唐高祖李淵的創業歷程中,類似於光武帝遇“白衣老父”的符命,又再次出現。據《舊唐書·高祖紀》:(大業十三年)秋七月壬子,高祖率兵西圖關中,以元吉爲鎮北將軍、太原留守。癸丑,發自太原,有兵三萬。丙辰,師次靈石縣,營於賈胡堡。隋武牙郎將宋老生屯霍邑以拒義師。會霖雨積旬,饋運不給,高祖命旋師,太宗切諫乃止。有白衣老父詣軍門曰:“余爲霍山神使謁唐皇帝曰:‘八月雨止,路出霍邑東南,吾當濟師。’”高祖曰:“此神不欺趙無恤,豈負我哉。”當時,唐高祖李淵屯兵賈胡堡,而隋將宋老生屯兵霍邑,與高祖相拒。加之陰雨綿綿,補給不濟,一度使唐高祖起了退兵的念頭。此時,來了一位自稱爲霍山神使者的“白衣老父”,告訴他八月的時候雨會停,并爲唐軍指明了出兵路綫。到八月,果然雨停,高祖遂按照這位“白衣老父”的指示出霍邑,斬殺宋老生,得以順利進軍。在温大雅的《大唐創業起居注》中,“白衣老父”則作“白衣野老”,其情節較之《舊唐書》更爲詳細生動:甲子,有白衣野老,自云霍太山遣來,詣帝請謁。帝弘達至理,不語神怪,逮乎佛道,亦以致疑,未之深信,門人不敢以聞。此老乃伺帝行營,路左拜見。帝戲謂之曰:“神本不測,卿何得見?卿非神類,豈共神言?”野老對曰:“某事山祠,山中聞語:‘遣語大唐皇帝云:若往霍邑,宜東南傍山取路,八月初雨止,我當爲帝破之,可爲吾立祠廣也。’帝試遣案行,傍山向霍邑,道路雖峻,兵枉行而城中不見,若取大路,去縣十里城上人即遥見兵來。”帝曰:“行逢滯雨,人多疲濕,甲仗非精,何可令人遠見?且欲用權譎,難爲之朽。山神示吾此路,可調指踨。兩霽有徵,吾從神也。然此神不欺趙襄子,亦應無負於孤。”顧左右笑以爲樂。由於這裏的“白衣野老”是受霍太山所派遣,因此宫川尚志根據杜光庭的《歷代崇道記》所載“霍山神”,認爲這裏的“白衣野老”與道教有着密切的關係。不過,氣賀澤保規注意到,《歷代崇道記》所載的“霍山神”,并未與“白衣老父”或“白衣野老”記載在一起,因此認爲,“霍太山神(白衣野老)事件與其説是道教影響李淵的結果,不如説是唐方面出於自身的需要而安排的。其背後有宗教的、歷史悠久的山嶽信仰。”原過從,後,至於王澤,見三人,自帶以上可見,自帶以下不可見。與原過竹二節,莫通。曰:“爲我以是遺趙無恤。”原過既至,以告襄子。襄子齊三日,親自剖竹,有朱書曰:“趙無恤,余霍泰山山陽侯天使也。三月丙戌,余將使女反滅知氏。女亦立我百邑,余將賜女林胡之地。至於後世,且有伉王,赤黑,龍面而鳥噣,鬢麋髭髯,大膺大胸,修下而馮,左衽界乘,奄有河宗,至於休溷諸貉,南伐晉别,北滅黑姑。”襄子再拜,受三神之令。原過在王澤遇見的三人,頗爲神秘:腰帶以上的部分可見,腰帶以下則不可見。而從三人交給趙襄子(字無恤)的竹書可知,三神爲霍泰山之使者,預言趙襄子滅知氏、得林胡之地,以及趙國後世的領土擴張。《論衡·訂妖》篇亦録此事,曰:“是蓋趙襄子且勝之祥也”。不過,從《史記》到《舊唐書》《大唐創業起居注》,這一符命還是發生了一些改變。就霍山神的使者而言,《史記》所載爲“自帶以上可見,自帶以下不可見”的三位神人,而後者則是“白衣老父”。前者顯示其神聖性的,是其帶以下不可見的超現實形象,故而當李淵見到白衣老父時,會有“神本不測,卿何得見”的疑問;而後者的神性則是通過“白衣”這一具有革命性的服飾特徵來顯示的,這無疑是承襲自光武帝所遇“白衣老父”,并且與作爲异質資源、帶有符命意味的“白衣”密切相關的,而不再只是單純的山嶽信仰。五、“白领”的“占”從早期數術文獻到唐五代時期的星占文獻,我們可以看到“白衣受地名城”“白衣之聚”“白衣會”“白衣自立”等有關“白衣”的占辭。在這些不同形式的占辭中,“白衣”是作爲身份符號出現的,都表示庶民;而占辭本身則是一種普遍的具有“革命性”的預言。不過,與受命之君的“白衣”符命不一樣的是,這種預言并没有與特定的君主或政權建立聯繫。也就是説,星占文獻中的“白衣”占辭,只是爲受命之君提供了一種可供迎合、解釋的資源,任何個人或群體,都可以據爲己用。(一)月交,一黄一赤,当为第一,其“月交,一黄一赤”,其“巴比”又是“东北部”。请看馬王堆帛書《刑德甲篇》的“日月占”部分載有這樣的占辭:月交軍(暈),一黄一赤,其國白衣受地,名城【也】。劉樂賢認爲,“月交暈,一黄一赤”指的是“月亮周圍有兩種不同的暈氣相交”,“白衣”則指“布衣,平民”,“名城”爲“大城”。關於“其國白衣受地,名城【也】”,陳松長的斷句與劉樂賢、《長沙馬王堆漢墓簡帛集成》稍有不同,他將“白衣受地名城”連讀,以爲“白衣”“猶後世所稱布衣、古未士者之稱”,“‘白衣受地名城’,猶言布衣百姓占地封侯,這對統治者來説,自非吉兆。”(二)“白领”除“白衣受地名城”外,馬王堆帛書《五星占》中,又有所謂“白衣之聚”的占辭:這裏的“白衣”,劉樂賢同樣理解爲平民,并且認爲:“‘白衣之遇’,古書或作‘白衣會’,指平民相聚,亦即‘聚衆’”。甲子,其下有白衣之冣,黔首疢疾。丙子,其下有旱。戊子,其下有大敗。庚子,其下有興。壬子,其下有水。(二九八三)“白衣之冣”的“冣”,整理小組引《説文》云:“冣,積也”,段玉裁注曰:“冣與聚音義皆同”。因此,“白衣之冣”即可以理解爲“白衣之聚”。而這裏的“白衣之冣”,陳偉結合傳世文獻中的“白衣會”,理解爲“帝王或其配偶的喪事”。董卓令帝出奉常亭舉哀,公卿皆白衣會,不成喪也。合葬文昭陵。李賢注曰:“有凶事素服而朝,謂之白衣會。”傳統的觀點之所以將“白衣會”與喪事建立關係,主要根據的是長期以來“白衣”作爲喪服的文化背景,以及“白衣會”經常與帝王喪事同時出現於各種占辭中。然而,對於白衣爲喪服之説,清人杭世駿早有辯駁,認爲“白衣非必喪服”;《古今注》曰:“建康元年九月己亥,太白晝見。”《韓揚占》曰:“天下有喪。一曰有白衣之會。”在星占文獻中,“一曰”是表述兩種不同的占測觀點時常用的辭例。從劉昭注來看,對於“太白晝見”這一天象,《韓揚占》有兩種占辭,一爲“天下有喪”,一爲“白衣之會”,可見“白衣之會”與“天下有喪”表述的并不是同一種現象,故當與喪事無關。因此,對於“白衣會”,我們應當嘗試尋求另外的解釋。由於數術文獻的特殊性質,在具體研究中,需要我們“注意搜求後世相關記載與出土文獻對讀”,《黄帝占》曰:客星守鼈星,有白衣之會。石氏曰:有星入鼈星,有水令。《海中占》曰:客星出守鼈星,有白衣之衆聚,若天下有水,水物不成,期百八十日,遠一年。(3)又卷八十“客星占四”之“客星犯昴”曰:《荆州占》曰:“客星犯守昴,讒諛賊臣在内,諸侯謀上;一曰:有白衣徒聚謀慮。”(4)劉建民認爲:“比較上面的引文可知,‘白衣之會’即‘白衣之衆聚’,也就是‘白衣徒聚謀慮’的意思。”這些“會聚”的“白衣”、“白衣之衆”,當表示一種身份,即指代庶民。而根據《荆州占》“諸侯謀上”這一占辭,“白衣徒聚謀慮”所表達的,應當是有别於諸侯謀上的平民聚衆叛逆。實際上,關於“聚衆”,睡虎地《日書》甲種《除》篇就有涉及。若在“害日”這天祭祀,將導致“最衆必亂者”。整理小組以爲:“最衆,即聚衆。”王子今以爲,“最”當作“冣”,表示“聚”。由此,我們再回過頭來看馬王堆《刑德》、周家臺《日書》中的“白衣之聚”“白衣之冣”,正好説明在早期數術文獻中,“白衣會”很早就以“白衣聚”這一形式表現。而“白衣聚衆謀逆”這一占辭,則多少與前文提及的“白衣人”欲爲天子,或者是馬王堆《刑德》中的“白衣受地名城”有着一定的聯繫,他們都代表了處於下層的平民階層對於現有身份、秩序突破的一種努力,而這無疑是對舊有秩序的動摇,因而有着某種“革命”意味。(三)“白领有公民之家”,其“市公之”在《開元占經》《西秦五州占中》中,我們可以看到大量關於“白衣自立”“白衣爲王”“白衣自立爲王”的占辭,這種占辭無疑比“白衣聚衆謀逆”更進一步,象徵着“白衣”可以稱作王者,并建立了一個新的政權。在《開元占經》中,“白衣爲王”“白衣自立”集中分布在“客星犯二十八宿”部分,涉及奎、婁、東井、張、軫五宿。其具體占辭爲:客星犯奎:《玄冥占》曰:客星守奎,强國争起兵,有白衣自立動國。客星犯婁:郗萌曰:客星守犯婁,天下欲分社稷者,白衣自立者,牛馬貴。一曰:有白衣之聚。(1)客星犯東井:黄帝曰:客星出東井,宫中火起,大人爲亂,兵大起,將軍有憂,若白衣有自立者,其國必破,期三年。甘氏曰:客星守東井,有白衣自立者,其國破,不出年中。巫咸曰:客星出東井而守之,宫中火起,大人爲亂,王者以舟船爲急,河海溢,土功并起,人無食,白衣有自立者,其國破,期三年。客星犯張:《春秋圖》曰:客星出張,白衣同姓有自立者,天下更令,有徙人,若使人於諸侯。《文耀鈎》曰:客星出軫,若有白衣自立者,大國多害,若有喪,兵革起,天下有逃主,近期不出一年,遠三年。這些出現“白衣自立”“白衣自立爲王”的客星占,都有一些相同的特徵,即都是伴隨着國家大亂、兵大起的背景,然後“白衣”作爲逐鹿者,也就是上引郗萌占中所謂“欲分社稷者”的姿態出現,自立爲王。由此可見,“白衣自立”的占辭,應當適用國家大亂和政權交替之際。而“白衣”作爲身份,也不同於占辭中出現的將軍、大人、諸侯,而當屬庶民無疑。實際上,在讖緯文獻中,我們就可以看到“庶人王”這樣的文字。據《北齊書·方伎傳》所載宋景業之事云:魏末,任北平守,顯祖作相,在晉陽,景業因高德政上言:“《易稽覽圖》曰:‘《鼎》,五月,聖人君,天與延年齒,東北水中,庶人王,高得之。’謹案東北水謂渤海也,高得之,明高氏得天下也。”宋景業“明《周易》,爲陰陽,緯候之學,兼明曆數”,這裏即根據緯書《易稽覽圖》“鼎”卦中“東北水中,庶人王,高得之”的辭例,預言出自渤海的高氏將得到天下。由此,“東北水中,庶人王”成爲北齊高氏代魏的符命。而這裏的“庶人王”,與《開元占經》所引的“白衣自立爲王”,在語意上是一致的。此外,同樣是易類文獻,前文所引《京氏易傳》中有:“石立如人,庶士爲天下雄。立於山,同姓;平地,异姓。立於水,聖人;立於澤,小人。”其中“立於山,同姓”即代表“立於山,同姓庶士爲天下雄”,與《開元占經》所引《春秋圖》中“客星出張,白衣同姓有自立者”也是相同的表達,只是《春秋圖》的依據是星象,而《京房易傳》依據的是“石自立”這一災异。而從《開元占經》占辭的來源來看,分别出自甘氏、巫咸、郗萌、黄帝、《春秋圖》《文耀鈎》《玄冥占》,而《春秋圖》《文耀鈎》正是讖緯文獻。由此可見,無論甘氏、巫咸等專門的星占流派,還是在讖緯書中,“白衣自立爲王”“庶人王”的占辭已經有了較爲廣泛的分布,并且已經被方術之士用作符命。而這種占辭與符命之傳播,又可以在晚唐五代的敦煌文獻中找到。在一部被稱爲《西秦五州占》的星占書中,我們可以看到大量的“白衣爲王”“白衣自立”的占辭。《西秦五州占》,鄧文寛題爲《玄象西秦五州占》,辰日鬥者,敦煌白衣自立爲主,千人亂,煞將亡土,不出其年春季月。未日鬥者,酒泉崔氏欲立爲主,白衣爲主,城人相煞,及者二百人,不出其年春季月上旬。申日鬥者,注,晉昌張氏、吕氏,白衣爲主,城人相煞,不出秋八月上旬,及者五百人死。戊日鬥者,注,敦煌自立白衣人爲主,不歸帝位五年,死者萬人,不出其年夏季月。(1)從上引“占日鬥法”來看,這一星占術以十二辰發生的“日鬥”作爲占測依據,是一種極爲簡便、實用的星占方法。而根據占辭,在辰、未、申、戊四日發生日鬥時,便會在敦煌、酒泉、晉昌等郡出現“白衣爲主”的現象。對於這裏的“白衣”,法國漢學家茅甘(CaroleMorgan)解釋爲“平民”(theCommonPeple)。此外,“占日鬥法”中“戊日鬥”提到的“不歸帝位”,又見於P.3288“占日食法”中:“子日食,秦四州自立白衣爲主,不歸帝吉,歸其位,即令萬人死,牛馬貴,粟帛,相煞。”在《開元占經》卷六《日占》部分的“日以十二辰鬥”中,我們可以見到記載於《孝經雌雄圖》《魏氏圖》的兩種“占日鬥法”,以子、丑二日的占辭爲例:《孝經雌雄圖》曰:子日日鬥者,李氏欲爲天子。《魏氏圖》曰:子日日鬥者,李氏、竇氏欲爲天子。《孝經雌雄圖》曰:丑日日鬥者,趙氏欲爲天子。《魏氏圖》曰:丑日日鬥者,趙氏欲爲天子。這兩種不同類型的占日鬥法,與《西秦五州占》的占日鬥法的占測原理都是十二辰。在占測結果上,《孝經雌雄圖》《魏氏圖》都是預言某一姓氏欲爲天子,這些姓氏包括李、趙、竇等等。而在《西秦五州占》中,則提到了酒泉崔氏、晉昌張氏、吕氏等姓氏將爲“主”;在其餘八辰中,也提到了趙、吕、劉、王等姓氏爲“主”。因此,我們可以將《孝經雌雄圖》《魏氏圖》以及《西秦五州占》看作是三種不同的“日以十二辰鬥”法,其十二辰日鬥與某氏爲天子、爲主的搭配,則如下表:由此可見,《西秦五州占》“日鬥占”有關“白衣自立”的部分應當是借鑒了《開元占經》所引讖緯、星占文獻中的“白衣”占辭,而某氏爲王、爲主的占辭,則明顯來源於《孝經雌雄圖》、《魏氏圖》二書中的“十二辰占日鬥”法。不過,由於《西秦五州占》局限於“西秦五州”這一較爲封閉、獨立的區域,其占法以河西地區爲立足點,因此“天下”演變爲了“西秦五州”,而“天子”也轉變爲了“主”“王”。而對於《西秦五州占》所提及的李、宋、劉等氏,王重民注意到:“蓋此數氏者,并是五涼鼎足,其勢力足以左右社會;而白衣在諸鼎足中,其聲勢尤大”。六、唐及前,为生的如前文所述,在“白衣”升爲“天子”這一觀念背景之下,“白衣”符命出現、行用的時間,必然是政權交替、君主受命之際;星占系統的“白衣”占辭,也與國家大亂、兵大起的背景密切相關。基於此,我們將重新考察隋唐之際以及金山國所流行的“白衣天子”謡讖與名號。隋唐之際的“白衣天子”謡讖,出現於温大雅《大唐創業起居注》卷一:康鞘利將至,軍司以兵起甲子之日,又符讖尚白,請建武王所執白旗,以示突厥。帝曰:“誅紂之旗,牧野臨時所仗,未入西郊,無容預執,宜兼以絳,雜半續之。”諸軍矟旛皆放此。營壁城壘,幡旗四合,赤白相映若花國。開皇初,太原童謡云:“法律存,道德在,白旗天子出東海。”常亦云:“白衣天子。”故隋主恒服白衣,每向江都,擬於東海。常條律令,筆削不停,并以彩書五級木壇自隨以事道。是年(617)六月己卯,陳寅恪認爲,“白旗天子”不過是改造“白衣天子”而成。也就是説,這一謡讖在開皇初本做“白衣天子出東海”,改造的緣由則是李淵改易旗幟一事。而從隋主楊堅對於開皇初太原童謡的迎合、模擬來看,陳寅恪的判斷是正確的。如“隋主恒服白衣”,即是模擬原謡讖“白衣天子”;“每向江都,擬於東海”,則是希望借助江都這一地理位置來比擬謡讖中的“東海”;“常條律令,筆削不停,并以彩書五級木壇自隨以事道”,則明顯是模擬“法律存,道德在”,以製作律令。此外,如果我們再對太原的“白衣天子”謡讖進行一番溯源的話,還能够得到另外的佐證。前文曾提及,姜望來注意到了《北史·藝術傳》所載“齊當興,東海出天子”讖謡,他認爲,這與“白旗天子出東海”謡讖有“前後因襲模仿之痕迹”。與“白衣天子出東海”相類似,金山國的“白衣天子”名號,既可以看作是對隋唐“白衣天子”謡讖的模仿,也是對流傳於西秦五州的“白衣自立”、“白衣爲主”占辭的迎合。而這兩方面的内容,我們從張承奉所確立的幾種名號中,可以窺見一二。據蘇9)輝之統計,張承奉稱王、稱帝的名號如下:王號:拓西金山王(P.4044)聖文神武王(S.1563)燉煌國天王(S.1563)金山白衣王(P.432)帝號:金山白衣天子(新、舊《五代史·吐蕃傳》)金山天子(P.2594、P.2864)金山明聖主(P.2684)金山白衣帝(P.2633)這些張承奉所采用的名號,大都可以確定承襲自唐代。如S.1563、P.2594,都以“聖文神武”爲號,這本是唐玄宗的尊號。據吕思勉之統計,唐玄宗於開元、天寶年間嘗六受尊號,分别爲開元神武皇帝、開元聖文神武皇帝、開元天寶聖文神武皇帝、開元天寶聖文神武應道皇帝、開元天地大寶聖文神武應道皇帝、開元天地大寶聖文神武證道孝德皇帝,從此加尊號被沿爲故事。除“聖文神武”這一尊號之外,“白衣天子”這一名號,也应当是承袭自“白衣天子出東海”這一唐朝謡讖。而這種做法,無疑是將唐王朝塑造政權合法性、神聖性的要素移植到了金山國,是“對構成權力正統的要素進行模仿和映射”。除“白衣天子”外,“白衣王”“白衣帝”的名號,則與星占文献中的“白衣”占辞密切相關。金山国立国之時,《西秦五州占》中“白衣自立”“白衣爲王”等占辭早已經流布於西秦地區。據陳餘柱的分析,“四州自立白衣爲主,不歸帝吉,歸其位,即令萬人死”的占辭,“清楚地表明吐蕃占領河西時期,該地區的國家意識與區域自治觀念在此落彼漲的趨勢。歸義軍政權建立之後,雖然多奉中原王朝爲正朔,但因晚唐五代中原内部藩鎮割據、王朝權威衰落無暇西顧以及河西部族政權的紛紛建立,歸義軍實際已經近似於一個獨立王國,統一王朝時期的民族—國家意識也愈加讓位於區域自治,張承奉金山國的建立,曹氏執政者在歸義軍轄區稱王等,即很好地詮釋了這一點。”張承奉對於星占傳統中“白衣”占辭的迎合,以及在帝位名號上對於《西秦五州占》的模擬,都使我們相信,張承奉所確立的幾種“白衣”帝號或天子號,都不過是執舊讖以爲己用,以獲得敦煌百姓最大程度的支持。遺憾的是,即便迎合了敦煌地區自治的潮流,也獲得了敦煌地區各界的支援,但在沙洲回鶻的連續攻擊下,金山國很快就遭遇覆滅。無論是唐的舊讖,還是流布於河西的星占預言,都未能延續金山國的政治生命。七、“白领老父”及“白领子”通過本文的論證,可以知道,“白衣”在中古時期一直都是作爲庶民的身份符號出現的,這是建立在庶民以“白衣”爲常服這一服飾等級制度基礎上,且能够由傳世及出土文獻所證實的。因此,對於中古時期的“白衣”及相關謡讖、符命、星占的研究,都應該建立在這一語詞基礎之上。而自漢代以來,由於漢高祖、宣帝、光武帝等由庶民立爲天子的事實,“庶士爲天下雄”“庶人受土田”“從匹夫爲天子”等表述紛紛出現。由於“白衣”已經成了庶人之身份符號,因此從“白衣”升爲“天子”這種同義表述也出現在了《風俗通義·皇霸》《宋書·符瑞志》等文獻中。從《北齊書·方伎傳》“東北水中,庶人王”到隋唐時期“白衣天子出東海”謡讖的演變中,還可以看到“庶人”爲“白衣”所替换的情形。而從《皇霸》《符瑞志》的文獻性質來看,“白衣”爲“天子”的表述本就是與受命之君相關聯的。由此看見,隋唐之際的“白衣天子”謡讖或名號,至少在東漢晚期就已經有了一種較爲原始的表達。而在中古時期,災异祥瑞、星占系統中也有大量關於“白衣”的符命、占辭在流行。在“白衣人”闖宫事件中,“白衣人”或以秩序破壞者的形象出現,宣告自己將上殿成爲天子;或稱作“神人”,被賦予神性,以謡讖的方式宣告某人將成爲受命天子。而“白衣老父”或“白衣野老”,實際上也是“神人”的一種。這些“白衣人”以不同的身份在易姓受命過程中扮演着重要的角色,以另一種方式詮釋了“白衣”如何升爲“天子”。而在星占系統中,則有“白衣受地名城”“白衣之聚”(或“白衣會”)“白衣自立”“白衣爲王”等多種形式的占辭。這些占辭中的“白衣”都可以確定表示庶民,且大多出現在國家大亂、王朝更替的背景之下。尤其是“白衣徒聚謀逆”“白衣自立爲王”等占辭,則十分清晰地表現了庶民以“欲分社稷者