《隋书》中的神话类型

《隋书》中的神话类型

目前，“二十四层”的神话材料研究成果丰富，主要集中在“前四层”或母题的研究上，缺乏对魏晋南北朝以后各个时期官方历史上的神话材料的研究。依据袁珂先生对神话的广义定义，将历史人物的神话、仙话中的神话、中国化的佛经人物神话、民间流传的神话、后世产生的带有地方志色彩的神话、神话小说均划入广义神话范围。《隋书》由于编者较少阿谀隐讳，继承了秉笔直书的修史传统，且成书距离隋亡不远，材料较为丰富可信，具有很高的史料价值。由于受到特定历史时期思想认识水平的限制，《隋书》中还夹杂了大量神话材料，这些记载大多以只言片语的形式被保留下来，一定程度上能够反应隋末唐初时期的神话观。一、历史神话的类型《隋书》中存留有丰富的神异性记述，客观上使文本的趣味性、文学性更强，在今天看起来无法理解的记载，其实在特定历史时期有其内在缘由、文化特征和存在价值，这些材料大都零碎不堪，散见于全书的帝纪、列传和《天文志》《五行志》之中，现将其进行爬梳，可分为始祖神话、英雄神话、记梦故事、风物神话和五行思想五大类。(一)两国采用文化认同较高的立法方法，具有高度的人文关怀民族始祖神话是一个民族祖先起源神话。这类神话在《隋书》中共有四则，存于《东夷列传》《西域列传》《北狄列传》等周边少数民族记载中。其中最具有代表性的是《高丽列传》和《百济列传》的感生始祖：“夫馀王尝得河伯女，因闭于室内，为日光随而照之，感而遂孕，生一大卵，有一男子破壳而出，名曰朱蒙。”高丽国认为其祖先是由太阳感生，同时拥有河伯血统与对水文的掌控能力，“朱蒙弃夫馀东南走。遇一大水，深不可越。朱蒙曰：‘我是河伯外孙，日之子也。今有难，而追兵且及，如何得渡?’于是鱼鳖积而成桥，朱蒙遂渡。追骑不得济而还。”百济国与高丽同出一源，具有高度的文化认同，因此两国始祖神话也十分相似：“百济之先，出自高丽国。其国王有一侍婢，忽怀孕，王欲杀之。婢云：‘有物状如鸡子，来感于我，故有娠也。’王舍之。后遂生一男，弃之厕溷，久而不死，以为神，命养之，名曰东明。”东夷两国的感生神话较为复杂，均包含卵生母题、鸟卵崇拜和太阳崇拜。而西戎祖先则具有更明显的野兽图腾崇拜，如突厥直接将狼作为部落的祖先和象征：“其先国于西海之上，为邻国所灭，男女无少长尽杀之。至一儿，不忍杀，刖足断臂，弃于大泽中。有一牝狼，每衔肉至其所，此儿因食之，得以不死。其后遂与狼交，狼有孕焉。彼邻国者，复令人杀此儿，而狼在其侧。使者将杀之，其狼若为神所凭，欻然至于海东，止于山上。其山在高昌西北，下有洞穴，狼入其中，遇得平壤茂草，地方二百余里。其后狼生十男，其一姓阿史那氏，最贤，遂为君长，故牙门建狼头纛，示不忘本也。”西域党项族的神话记载却语焉不详，只有“党项羌者，三苗之后也”“皆自称猕猴种”(二)真理解释的经历《隋书》中的英雄神话包括发生在历史人物身上一些无法用常理解释的经历。这类记述大多被保存在帝纪和列传之中，它们或被用于神化皇权，宣扬政权合法性，或表达民间的英雄崇拜，或是对儒家传统价值观念的赞扬。1.对帝王的形象遮蔽《高祖本纪》载杨坚诞生时，“紫气充庭。有尼来自河东，谓皇妣曰：‘此儿所从来甚异，不可于俗间处之。’尼将高祖舍于别馆，躬自抚养。皇妣尝抱高祖，忽见头上角出，遍体鳞起。皇妣大骇，墜高祖于地。尼自外入见曰：‘已惊我儿，致令晚得天下。’为人龙颜，额上有五柱入顶，目光外射，有文在手上曰‘王’。长上短下，沉深严重。”这一段记载不但将杨坚描述为龙的化身，还对晚得天下提供了一个宿命论的理由，杨坚出生后与梁武帝一样手中有文字，还如同刘备上身长于下半身，寓意难以居于人下。另如北齐定州城西门久闭不开，齐宣帝说“当有圣人来启之”，待高祖伐齐时克城而开，百姓莫不惊异。除皇帝之外，杨坚的独孤皇后去世之后也有种种神异之事发生：“仁寿宫内再雨金银之花”，“大宝殿后夜有神光”，“永安宫北有自然种种音乐，震满虚空”，“苑内夜有钟声三百余处”。这些现象，都被大臣解释为皇后生天成仙的征兆，却很有可能是人为制造的事件。《隋书》另记述，伐陈时发掘陈武帝陵寝，打开棺椁后“见陈武帝须并不落，其本皆出自骨中”，还记述陈武帝在南徐州时，术士“望气知其当王”，并做出“后四岁，梁其代终，天之历数当归舜后”的准确预言。2.“万世一系”：《生为上柱国，死作激励南北朝时期战乱频仍，所以这个时期的武将往往被民间崇拜和神话化，最典型的莫过于韩擒虎：“其邻母见擒门下仪卫甚盛，有同王者，母异而问之。其中人曰：‘我来迎王。’忽然不见。又有人疾笃，忽惊走至擒家曰：‘我欲谒王。’左右问曰：‘何王也?’答曰：‘阎罗王。’擒子弟欲挞之，擒止之曰：‘生为上柱国，死作阎罗王，斯亦足矣。’因寝疾，数日竟卒。”这则故事带有鲜明的佛教色彩，是隋朝时佛教本土化转变的一个有力证明。另一位将领豆卢绩的事迹也充满了传奇色彩，在一向缺水的悬崖峭壁上，豆卢绩“马足所践，忽飞泉涌出”，还出现了“白乌翔止厅前，乳子而后去”的祥瑞。民众为他撰写歌谣道：“我有丹阳，山出玉浆。济我民夷，神乌来翔。”当百姓饱受战火摧残时，守将张翔摇拜城外的西王母庙，“号泣而言曰：‘百姓何罪，致此焚烧，神其有灵，可降雨相救。’言讫，庙上云起，须臾骤雨，其火遂灭。士卒感其至诚，莫不用命。”战乱年代，民间自发将施行惠政、广布福泽、华夷悦服、救民于水火的将领神话化，且被《隋书》写进正史之中保存下来，展现出历史与神话的双向互动。3.包括对价值概念的评估在有些奇人异事中还会隐含对价值观念的评判。例如《孝义列传》中至仁至孝之士能够感化动物，使“犬豕通乳，乌鹊通巢”，(三)梦与健康的关系弗洛伊德认为梦是睡眠时潜意识的心理活动。《梦的解析》写道：“不管梦见什么，梦总是取材于现实，来源于对现实沉思默想的理智生活……不论梦的结果如何变幻莫测，实际上，总离不开现实世界。”《隋书》记载的梦境中经常能打通亡灵和人的联系，这反映特定历史时期的集体无意识心理。荣格认为“个人无意识主要是由各种情节构成，集体无意识的内容则主要是由原型构成”。隋唐时期虔诚的灵魂信仰，在现实生活中表现出来，就是鬼魂与人在梦境中得以沟通。周罗睺因平叛战死沙场，其子“梦见罗睺曰：‘我明日当战’其灵坐所有弓箭刀剑，无故自动，若人带持之状”，巧合的是，叛军城池就于当天被攻陷。还有隋文帝杨坚在晚年梦到“欲上高山而不能得，崔彭捧脚，李盛扶肘得上，因谓彭曰：‘死生当与尔俱’”，当年隋文帝便和崔彭几乎同时去世。对灵魂信仰的坚信也可以通过强烈的心理暗示，推动梦境中的预言变为现实。中医认为梦境可以作为诊断疾病的根据，隋朝时的杨上善提出“梦诊”理念。人受到外界刺激，神志不定而产生梦，所以一定程度上能够反映健康状况，体现了梦与健康之间的关系。做梦者的潜意识里结合自我健康状况做出自我诊断结果，并以梦的形式表现出来，梦境又对自身产生强烈的心理暗示作用。王颁在伐陈之役中“力战被伤，恐不堪复斗，悲感呜咽。夜中因睡，梦有人授药，比寤而创不痛”，还有秦孝王杨俊请名医许智藏为其诊病，“夜中梦其亡妃崔氏泣曰：‘本来相迎，如闻许智藏将至，其人若到，当必相苦，为之奈何?’明夜，俊又梦崔氏曰：‘妾得计矣，当入灵府中以避之。’及智藏至，为俊诊脉，曰：‘疾已入心，郎当发痫，不可救也。’果如言，俊数日而薨。”梦的内容和做梦者的身体心理健康状况密不可分。古代社会由于受到生产力水平的限制，对世界和自然现象的认知能力极其有限，易对未知产生恐惧心理，常常希望能够借助人类以外的力量，祭祀等活动即成为人类对抗和解释恶劣自然环境的一种方式。《隋书》将阴阳、医巫、相术统称为“艺术”。预言种类繁多，卜筮被用来“决嫌疑”，相术用作“辨贵贱”，此外还有望气、童谣、图谶等多种形式。占卜者善于根据外貌、地位、语言等因素洞察求卦者的心理活动，使民众对预言者甚为敬重笃信，甚至左右民心向背。《艺术列传》中着力刻画一位“神算”杨伯丑，他每次卜筮未尝不中，所说无不应验。他通过卜筮能准确算出走失的儿童在何位置，帮失主找回丢失的金银、马匹、珠宝，以及预测人的吉凶与寿命长短，“尝令师姥卜吉凶，语臣曰：‘至尊忌在十八年，此期促矣’”史书中将皇帝的面相形容得非同常人。周明帝曾让相士为杨坚相面，“昭跪对曰：‘不过作柱国耳。’既而阴谓高祖曰：‘公当为天下君，必大诛杀而后定。’”还有内史王轨对明帝进谏：“皇太子非社稷主，普六茹坚貌有反相。”“世积尝令道人相其贵不，道人答曰：‘公当为国主。’谓其妻曰：‘夫人当为皇后。’”他们不仅可以通过面相看出爵禄仕途，也可以预测寿命，通过相面预言“后四五当得大官”，到开皇十五年五月而终，正应十五年为“三五”，加以五月为“四五”，大官即指棺椁。还有因为相貌身材与古代帝王有共同点而受到猜忌，“俱罗相表异人，目有重瞳，阴为帝之所忌”，以及记载刘元进“两手各长尺余，臂垂过膝”，以致他自以为相貌非常，生出谋逆之志。类似的例子数不胜数，在《隋书》中有关相术的记述就有数十次之多，可见当时上至皇帝下至百官，均笃信相术。民谣在《隋书》中常常能够预示国家的兴衰，也属于预言的一种，集中收录于《五行志》。“江东有歌谣曰：‘黄斑青骢马，发自寿阳涘，来时冬气末，去日春风始。’”平陈之役的韩擒虎本命豹，骑青骢马，往返时节又与歌谣相符。也有的能反映民情：“百姓吁嗟，歌谣满道，乃云：‘老禾不早杀，余种秽良田’”，以表达对施政者的不满情绪。“萧萧亦复起”的童谣暗示萧归将举兵造反，最终引来杀身之祸。另有望气和图谶：“因令滂望气，滂曰：‘彼云似蹲狗走鹿，不如我辈有福德云。’”“有方士安伽陀，自言晓图谶，谓帝曰：‘当有李氏应为天子。’”隋朝时将心术不正、用以害人的方术称为“左道”。《左传》提到对妖的看法：“人之所忌，其气焰以取之，妖由人兴也。人无衅焉，妖不自作。人弃常则妖兴，故有妖。”所谓妖鬼作祟，多半是被封建统治集团内部的政治斗争利用，由人为因素假托玄象、妄说妖怪造成。(四)进行社会意义董仲舒《春秋繁露》认为天象通于人事，灾异是上天对人类统治者的警示，将天和人密切联系为一个整体。受汉代这种思想的影响，《隋书》也不乏玄象异兆的记载，常常会赋予自然现象一些特殊的社会意义。隋炀帝被弑前就“有乌鹊来巢幄帐，驱不能止，荧惑犯太微，有石自江浮入于扬子，日光四散如流血”等反常预兆。在各种各样的预兆中，天文异兆比较典型。1.日显神品，经天公所，日归国亡对天的崇拜古已有之，“天道以星象示兴废”。《洪范五行传》曰：“清而明者，天之体也，天忽变色，是谓易常。天裂，阳不足，是谓臣强，下将害上，国后分裂，其下之主当之。天开见光，流血滂滂。天裂见人，兵起国亡。天鸣有声，至尊忧且惊。皆乱国之所生也。”这类异兆在《天文志》中有较集中的记载，还散见于一些纪传之间，比如杨坚登基之前“长星夜扫，经天昼见”。七曜中，太阳多象征君主，“日变色，有军军破，无军丧侯王。其君无德，其臣乱国，则日赤无光。日失色，所临之国不昌……日中乌见，主不明，为政乱，国有白衣会。日中有黑子、黑气、黑云，乍三乍五，臣废其主。日食，阴侵阳，臣掩君之象，有亡国，有死君，有大水。”彗星，即所谓的扫把星，古人认为“见则兵起，大水”。在《天文志下·五代灾变应》中，按照时间顺序详细记录了梁、陈、魏、周、隋五个朝代所发生的有关天文及灾变的记录。2.珍奇动物，城市之节其他自然异兆涵盖怪人、动物、天气、地震、山石、河水、植物等。瑞气是比较常见的祥瑞之兆，“一曰庆云，若烟非烟，若云非云，郁郁纷纷，萧索轮囷，是谓庆云，亦曰景云，此喜气也，太平之应，一曰昌光，赤如龙状，圣人起，帝受终则见。”珍奇动物诸如赤雀、玄龟、蛟鱼、毛龟、玄狐，大业四年，“蜀郡获三足乌”，开皇四年，“渝州获兽似麋，一角同蹄”。而老鼠、蛆虫往往预示着灾祸。此外还记载有植物起死回生、河水清等异兆，隋文帝去世时“河间杨柳四株无故黄落，既而花叶复生”。(五)“体系”构建—五行思想五行是中国传统的物质观，认为天地万物是由金、木、水、火、土五种元素组成，宇宙中各种事物和现象的发展变化都是由五行相生相克的结果。这一观念描绘了事物的结构关系和运动方式，小到人名的取舍，大到朝代的命名，都深深受到五行思想的影响。董仲舒以阴阳五行为基础，在此基础上中构建了一个完整的思想体系，阐释从宇宙到社会、个人的关系。太阳系的五大行星也被与五行、五常、五事联系起来：“岁星曰东方春木，于人五常，仁也；五事，貌也”；“荧惑曰南方夏火，礼也，视也”；“填星曰中央季夏土，信也，思心也”；“太白曰西方秋金，义也，言也”；“辰星曰北方冬水，智也，听也”。五行思想认为阴阳变化而成四时，五行则是万物变化所依据的框架，人类社会与世界万物的变化都是循环发展，即所谓“天不变，道亦不变”的天人感应观。《隋书》的五行思想观念主要集中体现在《五行志》中。自汉代开始，朝代轮替也被看作五行相生相克的体现，“汉尚于赤，魏尚于黄”，隋朝自认为代表火运，周朝代表木德，故而“朝会之服，旗帜牺牲，尽令尚赤”。二、《论志》上帝的异质性文化意义(一)在神国时，一定是真事中的信仰“图腾”一词来自印第安语，意为亲属、标记，具有团结部族、联系血缘和不同氏族之间相互识别的作用。在原始社会的信仰中，人们认为整个氏族都是源自某个物种，将图腾崇拜与祖先崇拜结合，这种关系能够通过民族始祖起源神话体现出来。《隋书》里记载少数民族的感生始祖神话多与母系氏族社会“只知其母，不知其父”有关。如高丽、百济传中的鸟卵崇拜，可能是由于将鸟类当做部族的图腾，卵生不同于哺乳动物的胎生，是另一种新生命的孕育方式。而太阳崇拜与鸟卵崇拜往往联系密切，太阳和鸟卵有着相似的外表。鸟具有人类难以企及的迁徙能力，古代先民出于对天的崇拜，探索无边无际的天空，鸟很可能被先民认为是天神、天的代表或征服者。图腾还能映射出本民族的原始生存环境。高丽和百济的始祖神话中含有明显的水神崇拜，可能是由于其先祖生活区域在河流经常泛滥成灾的中下游地区，但随着治水技术逐渐进步，水神的地位不断下降。至于突厥这样的游牧民族以狼为图腾崇拜，可能是由于狼在游猎中较强的捕食能力。林慧祥先生(1948)在《中国民族史·突厥