论唐代社会思潮对儒学的影响

论唐代社会思潮对儒学的影响

自汉中尊儒以来，儒学已经从数百名学者的地位转变为正式任命的经典。以儒家的经义断事不但成为统治阶级的统治意识,而且成为指导人们思想言行的占统治地位的意识形态。及至东汉末年,随着刘氏王朝的解体,上述情况才有所转变,这就是:原来曾一度作为封建统治思想而盛行的意识形态——经学渐趋衰微,代之而起的是魏晋玄学和南北朝佛学,社会思潮因之也由崇儒尊经转向尚玄(学)崇佛尊道(教)。隋唐以来,儒学的这一历史厄运才开始出现了转机,由式微转向复兴。一、唐代学术史观的发生和发展儒学的复兴以及由此而出现的儒、佛、道“三教”鼎立的局面,是唐代社会思潮的一大特色。唐代儒学的复兴,实质上是新的封建统治者有鉴于前代兴佛佞佛的经验教训而采取的一次统治政策的重大调整,它对魏晋南北朝以来盛行的佛教和道教起了一种制衡的作用。如所周知,南北朝的佛学发展至隋唐已经达到它的鼎盛时期。其突出表现是:佛教各宗派都在此时竞相崛起。这一时期竞相崛起的佛教宗派,包括从天竺传入的三论宗、法相宗、净土宗、律宗和密宗(又称真言宗)等教派和中国本土传人自创的天台宗、华严宗、禅宗和三阶教等。但是,作为意识形态的佛教却一直未能成为统治阶级的统治思想。这是因为,从前代兴佛佞佛的社会后果来看,它与道教一样,虽可以被利用来愚民,但终究是“弊俗之虚术”而非巩固封建统治之根本良策。所以,唐初统治者李世民说:“至于佛教,非意所遵”(《全唐文》卷八《贬肖瑀手诏》)。他所乐意遵从的是儒学,并且说:“朕今所好者,惟在尧舜之道、周孔之教,以为如鸟有翼,如鱼依水,失之必死,不可暂无耳。”(同上)因此,儒学自然受到唐朝统治者的重视和推崇。唐初采取的一系列政策措施都说明了这一点。例如,武德年间,下令于京都设立国子监,于地方设立府、州、县学,以儒家经典作为士子必读之书。又如,贞观初,下令颜师古考定《五经》经文,颁行《五经》经文定本;命孔颖达编纂《五经正义》等。这一系列的政策措施是旨在以儒家的标准作为封建国家录用人才的依据,以钦定的形式将儒学作为统一人们思想的最高准则。其结果必然养成崇儒尊经的社会心理,使社会风气由崇尚佛学义理逐步转向崇尚儒家经典。这是儒学在唐代复兴的标志。与此同时,原来已经盛行的佛、道二教,在唐代仍然得到继续发展,因而出现了儒、佛、道“三教”鼎立的局面。在儒学复兴和“三教”鼎立的这种社会思潮的激荡下,当时学术史的研究也相应地出现了一些新的情况。一方面,这一时期关于佛教史的研究和编撰较之魏晋南北朝时期又有了更大的发展。其中与佛教史关系密切的有教史、僧传和教派史。另一方面,随着儒学的复兴,原来几乎中断了的正史中的学术史卷《儒林传》、《艺文志》的编纂又重新得到了重视。唐代魏征等奉诏编撰的《隋书》继承班固《汉书·艺文志》的体例,专门设立《经籍志》以记述儒家经籍和其他子书的源流。从编纂体例来看,《隋书·经籍志》虽无大的创新,但其学术史观点仍有若干思想特色。不仅如此,在私家著述中也出现了重视研究儒家经学源流的情况。唐代经学家陆德明的《经典释文·序录》就是这方面的重要篇章,也颇具特色。上述两篇可以视为唐代有关学术史方面的代表作。现分别加以研讨,以见这一时期学术史研究的思想特色和体例特点之一斑。二、《隋书经籍志》在论及《隋书·经籍志》的思想特色之前,必须先了解它的编撰者魏征其人及该《志>成书的经过。魏征(公元580—643年)字玄成,唐钜鹿曲阳(今河北保定)人。少孤贫,曾出家为道士。然素有大志,勤奋好学,“多所通涉”,后见天下渐乱,“尤属意纵横之说”(《旧唐书》本传)。入唐,初为太子建成洗马,“尽心所事”。太宗即位,素器其才,不念旧恶,擢为谏议大夫,旋迁尚书左丞,官至左光禄大夫,封郑国公。魏征“雅有经国之才”,太宗曾数引入卧内,“访以得失”。魏征性亢直,“每犯颜进谏,虽逢王赫斯怒,神色不移”(同上)。对于魏征的犯颜直谏,太宗不但不以为过,反而引以为戒。他曾把魏征比喻为自己明得失的一面镜子。魏征的“犯颜直谏”和太宗的“从谏如流”,历来为史学家所称道,传为美谈,视为君臣关系之楷模。魏征不但有经国之才,而且有“良史”之才。他熟谙历史,长于识断,重视对于史书的编纂。据记载:贞观中,太宗曾下令修梁、陈、齐、周、隋五代史,使魏征“总知其务”(刘知几《史通·古今正史》)。魏征“总加撰定,多所损益,务存简正”;其中《隋史》序论,皆魏征所作,而梁、陈、齐诸史也“各为总论,时称为良史”(《旧唐书》本传)。特别要指出的,是《隋书·经籍志》的编撰。如所周知,今本《隋书》诸《志》原为梁、陈、齐、周、隋五代史而作,故号“五代史志”。后五代史各行,遂将五代史志编入《隋书》,称《隋志》,非专属于隋,盖因隋居五史之末,以之命名,有兼赅之意。《隋书》诸《志》之作,虽出自于志宁、李淳风、韦安仁、李延寿,令狐德棻等人之手笔,但其中《经籍志》的编撰,魏征更有首倡之功。据《旧唐书·魏征传》载:“贞观二年(公元628年),迁秘书监,参预朝政。征以丧乱之后,典章纷杂,奏引学者校定四部书。数年之间,秘府图籍,粲然毕备。”这里所说的“四部书”,就是后来《隋书·经籍志》所辑录的经、史、子、集之书。显然,该《志》是在“学者校定四部书”的基础上编撰而成的。由此可见,是先有魏征的倡议,“校定四部书”,后才有《隋书·经籍志》的编撰,故旧本《隋书》诸《志》中,只有《经籍志》题魏征撰,说明他实领其事。《隋书·经籍志》(以下简称《隋志》)是根据四部分类法将隋以前历代群书按经、史、子、集四部分类辑录而成的。从书录分类看,自汉至唐,大体有四分、六分、七分三种分类法。西汉刘歆的《七略》,虽名为“七略”,实分群书为六类:六艺、诸子、诗赋、兵志、术数和方技,另外有《辑略》,为上述六略的总叙和总目,不属于群书分类之列。《汉书·艺文志》因之,是为书录六分法。西晋时,荀勗因郑默的《中经》而撰《新簿》,首次将群书分为甲、乙、丙、丁四部:甲部记六艺、小学诸书,乙部记古代与近世诸子及兵书、术数,丙部记史记、旧事、皇览簿和杂事,丁部记诗赋、图赞、汲冢书,末附佛书。从内容看,甲部属经,乙部属子,丙部属史,丁部属集,是为书录四分法。南朝时,王俭的《七志》和阮孝绪的《七录》,属书录七分法。其中,《七录>“分部题目,颇有次序”(《隋书·经籍志序》)。它以记六艺的《经典录》居首,以记史传的《记传录》居次,以记子书、兵书的《子兵录》居三,以记诗赋的《文集录》居四,以记术数的《技术录》居五,《佛录》居六,《道录》居末。从前四录的次序看,它是按经、史、子、集的顺序排列的。观之《隋志》的书录分类,它与荀勗的四部分法,阮孝绪的四部编次有着明显的继承关系。可以这样说,《隋志》是集前此众家书录分类法之大成,宋明以来的书录分类大体都沿袭此例。它在图书分类学上的贡献可与《汉书·艺文志》相比。这已经为后世学者所公认。然而,《隋志》的贡献不仅在于书录分类方面,更重要的还在于学术史的编撰方面。它发扬《汉书·艺文志》(以下简称《汉志》)重经学、子学源流的传统,对于经、子各部类的学术源流进行了更为详尽和系统的辨析,因而是继《汉志》之后又一具有书录体特点的学术史卷。从学术史形态看,《隋志》与《汉志》一样,也是采用书录分类加总论和按语的编纂体例来具体表达作者的学术史观点的。不过,它又有自己的思想特色。首先,《隋志》的四部分类法以经部居首,说明儒家经典又重新得到重视和提倡,这是唐代儒家复兴在学术史研究和编撰方面的具体反映。其次,《隋志》在辨析经学源流方面表现出重古文经学的思想倾向。以《易》、《春秋》、《孝经》为例。关于《易》。《隋志》大体本《汉志》之说,认为它始于伏羲画八卦。但对其后的演变则较《汉志》详尽,指出:在《周易》之前已有夏之《连山》、殷之《归藏》,合《周易》,号称“三《易》”。进而又指出:在周文王作《卦辞》之后,有周公作《爻辞》;在孔子作《彖》、《象》等十篇(即“十翼”)之后,有子夏为之作《传》。对于《易经》的流传,《隋志》特别注意到费氏《易》的传承情况,指出:汉初又有东莱费直传《易》,其本皆古字,号曰《古文易》。以授琅琊王璜,璜授沛人高相,相以授子康及兰陵毋将永。故费氏之学,行于人间,而未得立。后汉陈元、郑众皆传费氏之学。马融又为其传,以授郑玄。玄作《易注》,荀爽又作《易传》。魏代王肃、王弼并为之注。自是费氏大兴,……梁、陈郑玄、王弼二注,列于国学。齐代唯传郑义。至隋,王注盛行,郑学浸微,今殆绝矣。(《隋书》卷二十七《经籍一·易》按语)按汉初已有费直所传的《古文易》。然而,《汉志》无录,仅在按语中提了“民间有费、高二家之说”一句,而不辨其源流。经《隋志》的这一番辨析,《易经》的源流,尤其是自汉至隋《古文易》的传承及传注各家的兴废情况,才使人一目了然。这是《隋志》详于《汉志》因而也优于《汉志》之处,也是《隋志》重古文经学的具体表现。关于《春秋》。《汉志》只记述《公羊》、《榖梁》、邹氏、夹氏等《传》流传的情况。《隋志》除本《汉志》之说记述以上诸《传》的流传外,又着重记述《左传》的兴立及其传注的情况,指出:(《左传》)汉初出于张苍之家,本无传者。至文帝时,梁太傅贾谊为训诂,授赵贯公。其后,刘歆典校经籍,考而正之,欲立于学,诸儒莫应。至建武中,尚书令韩歆请立而未行。时陈元最明《左传》,又上书讼之。于是,乃以魏郡李封为《左氏》博士。后群儒蔽固者,数廷争之。及封卒,遂罢。然诸儒传《左氏》者甚众。永平中,能为《左氏》者,擢高第为讲郎。其后,贾逵、服虔并为训解。至魏,遂行于世。晋时,杜预又为《经传集解》。《穀梁》范宁注、《公羊》何休注、《左氏》服虔、杜预注,俱立国学。……至隋,杜氏盛行,服义及《公羊》、《穀梁》浸微,今殆无师说(同上《春秋》按语)。按《春秋》三传,历来学者以《公》、《榖》为今文家言,《左传》为古文家言。《隋志》论述《春秋》经传的源流演变,于《左传》言之尤详,这是它重古文经的表现。从《隋志》的论述中,我们可以了解到《左传》及其训解自两汉以来兴立的情况:《左传》最初出自西汉张苍之家,贾谊始为之训诂,然终西汉一代,未曾立于学官;东汉光武帝时,始为之立经学博士,明帝永平以后,经学家贾逵、服虔为之训解;魏晋时,遂行于世;至隋,循而未改。经《隋志》这一番辨析和疏理,汉魏以来《左传》及其训解的传承流变的脉络,十分清晰。关于《孝经》。东汉以前《孝经》流传的情况,《隋志》大体本之《汉志》,但言之更为详核。它说:秦焚书时,《孝经》为河间人颜芝所藏。汉初,芝子贞出之,凡十八章,而长孙氏、博士江翁、少府后苍、谏议大夫翼奉、安昌侯张禹,皆名其学。又有《古文孝经》,与《古文尚书》同出……,孔安国为之传。至刘向典校经籍,以颜本比古文,除其繁惑,以十八章为定。郑众、马融并为之注。又有郑氏注,相传或云郑玄,其立义与玄所注余书不同,故疑之。梁代,安国及郑氏二家,并立国学,而安国之本亡于梁乱。陈及周、齐,唯传郑氏。至隋,秘书监王劭于京师访得孔传,送至河间刘炫。炫因序其得丧,述其议疏,讲于人间,渐闻朝廷,后遂著令,与郑氏并立。儒者喧喧,皆云炫自作之,非孔旧本……(同上《孝经》按语)。从《隋志》的论述中,我们了解到:汉初所传的《孝经》属今文经;武帝时,孔安国“为之传”的《孝经》属古文经。关于前者在汉代的流传情况,《隋志》大体本《汉志》之说,认为河间人颜芝所藏的十八章《孝经》,汉初以来,为长孙氏、江翁、后苍、翼奉、张禹等人所传。至于《古文孝经》的流传情况,则是《隋志》论述的重点,认为该经自孔安国“为之传”以来,经西汉末刘歆为之比勘,“除其繁惑,以十八章为定”;东汉时,郑众、马融、郑玄各有注本;至梁代,孔、郑二家的传注“并立国学”;陈及北朝周、齐,唯郑玄注传于世;及至隋代,孔传失而复得,“渐闻朝廷”,而与郑注并立于世。至此,《古文孝经》及其传注在汉魏六朝和隋代的流传情况,经《隋志》这一番考辨,其脉络已约略可见。总之,比较汉、隋两《志》的论述,《隋志》关于诸经源流演变的辨析远较《汉志》周详。这固然与两《志》的时间下限不同有关(《汉志》时间下限至西汉,《隋志》时间下限至隋),但是,即使是对同一时期的经学源流演变的论述也往往是《汉志》略而《隋志》详。究其原因,主要是两《志》对于古文经学持不同的态度:《隋志》重古文经学,故辨其源流演变尤详;《汉志》轻古文经学,故有关其源流演变往往从略。这正好反映了两家在经学问题上的两种不同的思想倾向。虽然《汉志》是根据西汉古文经学家刘歆的《七略》编撰的,但是《汉志》的作者班固是今文经学家,他在编撰《汉志》时自然要依据自己的观点对《七略》进行取舍。因此,他论述经学源流时持详“今”略“古”的态度,是完全可以理解的;而《隋志》重古文经学的思想倾向,正是它的思想特色所在。第三,《隋志》关于诸子的评价表现出重道家的思想倾向。通观《隋志·子部》对各家的论述,大体与《汉志》相同,都有所褒贬。然而,它对于道家的评价却较之《汉志》为高。例如,《汉志》着重肯定道家“秉要执本,清虚以自守,卑弱以自持”的“君人南面之术”(《汉书·诸子略·道家》按语)。《隋志》则认为道家之“道”为“万物之奥,圣人之至赜也”,它“精微淳粹,而莫知其体”,“仁者资道以成仁”,“智者资道以为智”,“百姓资道而日用”,“圣人体道成性,清虚自守,为而不恃,长而不宰,故能不劳聪明而人自化,不假修营而功自成”(《隋书》卷二十九《经籍三·道家》按语)。可见,《隋志》不仅仅是把道家之“道”视为“君人南面之术”,而且要从宇宙本体论的高度视之为万物之源,它神通广大,高深莫测,谁得之,谁就可以成仁成智成圣。总之,在《隋志》的作者看来,道家之“道”是万物之主宰者。《隋志》还把道家的渊源一直追溯到黄帝之时。其推崇道家的思想倾向是十分清楚的。必须指出,《隋志》推崇道家的思想倾向是有其政治历史背景的。如所周知,唐朝立国之初,高祖李渊出于巩固统治的需要,曾将自己的姓氏与早被奉为道教教主的李耳联宗,借以抬高其门第身份,在皇权与地方豪族的门阀势力的斗争中取得政治优势。所以,在唐初的佛、道二教之争中,道教因受到统治者的推崇而处于更为有利的地位,而相传道家的创始人老聃就是李耳。正是从上述的政治历史背景出发,《隋志》对于诸子的评价,尤其推崇道家。第四,《隋志》经、子二部的书录分类还表现出尊重历史、崇尚自然科学知识的思想倾向。大家知道,《隋志》对于经书和子书的分类,是在《汉志》的基础上酌情增减的。《汉志》“六艺略”将经书分为:易、书、诗、礼、乐、春秋、论语、孝经、小学等九类。《隋志》“经部”则在《汉志》九类之外增加纬书,共十类。《汉志》“诸子略”将诸子分为:儒、道、阴阳、法、名、墨、纵横、杂、农、小说等十家。《隋志》“子部”则删去阴阳家,增加兵、医方、天文、历数、五行等五家,共十四家。《隋志》经、子二部书录分类的增减,首先是反映了东汉以来学术思想变迁的历史大势。如《隋志》“经部”增设纬书类,就是反映了王莽以来,尤其是东汉光武帝“宣布图谶于天下”以来谶纬思想盛行的情况。《隋志》所说的“王莽好符命光武以图谶兴,遂盛行于世”(同上卷二十七《经籍一·纬书》按语),就是指的这种情况。其用意不是为了表彰纬书,而是为《六经》存立“异说”,故《隋志》在论及纬书的流传、兴替之后说:“今录其见存,列于《六经》之下,以备异说。”(同上)显然,《隋志》对纬书是持批判态度的,但它并不因此而弃之不录。应该说,这是一种尊重历史的求实态度。又如,《隋志》“子部”之所以删去阴阳家,是因为入汉以来,阴阳家在与儒、道诸家的融合中不再独立成家。既然其学已不独存,那么,其书也自然敛迹而无从辑录。因此,《隋志》于“子部”中删去阴阳家类是符合当时的实际情况的。然而,更为重要的是,从《隋志》“子部”的书录分类和评价中,我们可以看到作者崇尚自然科学知识的思想倾向。它在评价诸子各家学说时,指出:《易》曰:“天下同归而殊涂,一致而百虑。”儒、道、小说,圣人之教也,而有所偏。兵及医方,圣人之政也,所施各异。世之治也,列在众职,下至衰乱,官失其守。……若使总而不遗,折之中道,亦可以兴化致治者矣。《汉书》有《诸子》、《兵书》、《数术》、《方伎》之略,今合而叙之,为十四种,谓之子部(同上,卷二十九《经籍三》按语)。这里有两点值得注意:第一,《隋志》评价诸子各家学说时没有《汉志》那样强烈的尊经意识。如所周知,《汉志》在论述诸子学说时,认为它们是《六经》的“支脉”与“流裔”,是从《六经》衍生出来的。这种以《六经》为“源”,诸子为“流”的学术史观,反映了《汉志》强烈的尊经意识。《隋志》则不然,它径直将诸子学说视为圣人之政教,治世之不可或缺。这就提高了诸子学说在学术思想史上的地位。第二,《隋志》除了将兵家归入子部外,还将原来《汉志》“数术略”中的天文、历谱、五行和该《志》“方技略”中的医经、经方诸类独立出来,编入子部,认为它们与儒、道等“圣人之教”一样,是“兴化致治”之所必需。虽然上述诸家的著述中不无“星占巫卜之术”等迷信思想,但是,由于它们毕竟是以自然现象为主要的研究对象,因此其中也包含着若干自然科学知识的内容。这样,《隋志》提高上述诸家的学术地位,重视它们在治理国家中的作用,正是作者崇尚自然科学知识的具体反映。这不但是《隋志》在书录分类方面的一大创造,而且也是它的学术史观远胜于《汉志》的一大思想特色。当然,《隋志》在论述学术源流方面也有考证欠精之虞。例如,它对于《尚书》、《诗》、《礼记》的考证,就“每多舛误”。清代学者对此曾颇有微词,但他们也不能不承认“后汉以后之艺文,惟借是以考见源流,辨别真伪,亦不以小疵为病矣!”(《四库全书总目》卷四十六《隋书》提要)就是说,不能因《隋志》对于个别经书考证欠精的“小疵”而掩盖其对于整个经学源流的考证和辨伪方面的大醇。我以为,这样的评价是实事求是的。三、诸经的制约因素如果说,《隋志》是这一时期有关经学、子学源流史的官方著述,那么,陆德明的《经典释文·序录》则是有关这方面的私家著述。所不同的是,后者具有更明显的经学史特色;而这又与作者是唐代著名的经学家有直接的关系。陆德明,名元朗,以字行,唐苏州吴(今江苏吴县)人,生活于陈、隋至唐贞观初年。陈太建(公元569—582年)中,他以弱冠之年应征,后迁国子助教;陈亡,归乡里。隋炀帝即位,以其为秘书学士。大业(公元605—618年)中,隋炀帝派遣他与四方“经明之士”俱会门下省,相与论难,而“无出其右者”(《旧唐书》本传),说明当时陆德明对经学已有很深的造诣。唐高祖时,陆德明被征为秦王府文学博士,寻补太学博士。唐太宗贞观初,拜国子博士,封吴县男,寻卒。陆德明学问渊博,于儒、佛、道三家学说均深有研究,不但精通经学,而且熟谙佛、道义理。其著作有:《经典释文》三十卷、《老子疏》十五卷、《易疏》二十卷,并行于世。其中《经典释文》是他在经学方面的代表作,始撰于陈至德元年(公元583年),入唐才得以问世。此书曾得到唐太宗的嘉许,名于世。《经典释文·序录》(以下简称《序录》)是该书首卷,内容除说明该书编撰的缘由、宗旨和条例外,还着重论述“五经六籍”的次序和源流,因此具有经学史的性质特点。从经学史的角度来看,《序录》的思想特色,首先在于它的鲜明的古文经学史观。这突出表现在两个方面:一是在诸经的次第排列方面,坚持以“著述早晚”为依据。关于诸经的次第排列一直是经学史上的一大论题。由于经学观点的不同,因而对诸经的次第排列的依据也不同。今文经学家主张按经书内容的浅深为序排列其次第。他们认为,《诗》、《书》、《礼》、《乐》内容浅显,其教育层面是属于低层次的,故居于诸经之前;《易》、《春秋》内容深奥,其教育层面属于高层次,故居于诸经之后。古文经学家则主张按诸经著述时间的早晚为序排列其次第。他们认为,《易》、《书》著述最早,它们一直可以追溯到远古时代,故居于诸经之前;《诗》、《礼》、《乐》在其次,故居于《易》、《书》之后;《春秋》著述最晚,故居于诸经之末。西汉时期,今文经学盛行,司马迁在编撰《史记·儒林列传》时,就是根据今、经学家的观点,按《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》的次第排列诸经的。西汉末年,古文经学家刘歆则按诸经著述早晚,以《易》、《书》、《诗》、《礼》、《乐》、《春秋》的次第排列诸经。东汉班固编撰的《汉书·艺文志》因之,至隋唐诸史志,循而未改。陆德明著《经典释文》专门设立《序录》一卷,就是旨在探讨诸经的次第序列,进一步阐发古文经学家以“著述早晚”定诸经次第的观点的。他说:五经六籍,圣人设教,训诱机要,宁有短长。然时有浇淳,随病投药,不相沿袭,岂无先后,所以次第互有不同。……今欲以著述早晚,经义总别,以成次第。据他考证:《周易》“虽文起周代,而卦肇伏羲,既处名教之初,故《易》为七经之首”;《尚书》“既起五帝之末,理后三皇之经,故次于《易》”;《诗》“既起周文(王),又兼《商颂》,故在尧、舜之后,次于《易》、《书》”;《礼》“并周公所制,宜次文王”,“次于《诗》下”;《春秋》“既是孔子所作,理当后于周公,故次于《礼》”;等等。上述考证,是否完全符合历史实际,另当别论。但是,他确实是按照古文经学家以诸经著述早晚来定其次第的。不仅如此,他还明确提出诸经次第的依据,因而不仅使人知其然,而且使人知其所以然。这也是《序录》远胜于《汉志》和《隋志》之处。二是在孔子与诸经的关系方面,坚持孔子的贡献主要在“述”而不在“作”。《序录》这一观点与它以诸经著述早晚定其次第的观点,显然有着内在的逻辑联系。事情很清楚,既然诸经早在孔子之前就存在,那么,它们并非孔子所作也就不言而喻了。例如,《序录》指出:《易》之作者是伏羲、文王、周公,孔子只“传”而不“作”;《书》“本王之号令,右史所记”,孔子只“删录”不“作”;《诗》是古代采诗之官所记,孔子也是只“删录”不“作”;《礼》创自周公,孔子只“删定”不“作”。只有《春秋》才是孔子“因鲁史记而作”。就是说,除《春秋》外,其余诸经孔子只做了解说、“删录”、“删定”这一类的加工整理工作,是“述”者而非“作”者。这与今文经学家以诸经为孔子“托古改制”而“作”的观点,显然是对立的。这里《序录》的古文经学家观点同样是十分鲜明的。《序录》的思想特色还在于它对诸经源流的考证具有详“古”略“今”和重“古”轻“今”的鲜明性格。考证经学源流是经学史的重要任务,也是《序录》的重要内容。然而,在这方面,《序录》只详古文经,对于今文经则除《易》外,一概从略,不予考证。例如,关于《书》,它只考证《古文尚书》的源流,经注则以孔安国的《古文尚书传》为正宗,而不及于《今文尚书》;关于《诗》,它只考证《毛诗》的源流,经注则遵用郑玄的笺注《毛诗故训传》,而不及于齐、鲁、韩三家今文《诗》。不仅如此,《序录》还对今、古文经的地位作了本末、先后之分。例如,关于《礼》,它以《周礼》为本,《仪礼》为末,三《礼》经注则俱以郑玄注为主;关于《春秋》,其论述则先《左传》而后《公》、《谷》。按历来学者都公认,《周礼》属古文经,《仪礼》属今文经,《左传》属古文家言,《公》、《谷》属今文家言。因此,《序录》关于《周礼》与《仪礼》的本末之分