佛教的教化与教的政教关系

佛教的教化与教的政教关系

佛教是一种外国宗教。作为异质文化的代表，它必须在中国获得发展空间，并做出一些改变，以适应中国社会的形势。否则，它就无法发展。在佛教发展过程中,佛教与国家政权的关系,也就是俗称的政教关系,是观察佛教中国化的一个很好窗口。政教关系,本质上是西方宗教的问题。在西方和其他文明形态中,宗教的地位很重要,在社会中拥有很大的影响力,在某种程度上决定社会的发展。因此,对于俗世的国家政权来说,存在着如何对待宗教的问题。这一问题在西方的反映就是所谓的“凯撒的归凯撒,上帝的归上帝”西方社会的这种政教关系是西方文明的产物,与中国有巨大的不同。中国的政权关系有着自己的特色。中国特色的政教关系就是政教合一。所谓政教合一,是指政权和教权的实施者都是最高统治者,在中国封建社会就是皇帝。当然,这里的政教合一的教不是简单的指宗教,而是指的一种社会教化,它包括宗教,但不等同于宗教。在中国封建社会一般是指起到教化作用的各种意识形态。一、古代时期的中国内容中国的政教合一传统,一般认为是从上古时代就开始萌芽。其典型事件就是中国历史上非常有名的“绝地天通”。所谓绝地天通,传说是在上古的颛顼时代,不满意社会上的现状,提出了隔绝一般人与天神的直接沟通,由重和黎分别负责天和地之间的事情,即由巫负责沟通。反映这一事件的记载主要在《山海经》、《尚书》和《国语》三个材料中,其中《国语》记载的比较详细,可以拿来考察。《国语·楚语下》:“古者民神不杂。民之精爽不携贰者,而又能齐肃衷正,其智能上下比义,其圣能光远宣朗,其明能光照之,其聪能听彻之,如是则明神降之,在男曰觋,在女曰巫。……及少昊之衰也,九黎乱德,民神杂糅,不可方物。夫人作享,家为巫史,无有要质。民匮于祀,而不知其福。烝享无度,民神同位。民渎齐盟,无有严威。神狎民则,不蠲其为。嘉生不降,无物以享。祸灾荐臻,莫尽其气。颛顼受之,乃命南正重司天以属神,命火正黎司地以属民,使复旧常,无相侵渎,是谓绝地天通。”对于这一事件,历史上的解读是不同的,尤其是后人的解读更是复杂。但有一点是共同的,都承认绝地天通是一件很重要的事情。尽管以顾颉刚为代表的古史辨派很怀疑此一事件的真实性,但我们认为,可以怀疑但不能否认这一传说的真实的背景,也就是应该承认,在上古时期,确实发生了类似的事情。这一事件的直接后果,就是改变了过去人人可以通神的局面,与上天的沟通变成了专门的职业,巫的阶层开始出现。也就是说,在这之前是人神不分,也就是天人合一的时代,从此之后,开始天人分立的时代。从某种程度上说,宗教开始独立,但是这种独立是以丧失自己的优势地位的独立。也就是说,在这之前,神或者宗教是人们的生活的中心,绝地天通之后,它只是人们生活中的一部分。从这件事,我们可以看到中国以后政教关系的雏形。那就是中国的政教关系是政教合一,而不是一般的政教分离。这是因为绝地天通的天人分立,按照张光直先生的说法,实质上是国王成为巫这个阶层的最高领导者,甚至在商朝,商王就是最大的巫。当然,这一结论并不是所有的人都认同。即使我们抛开这一点,却无法否认重、黎是在颛顼的领导下这一事实。在颛顼的领导下,分别有管理人间事务的重和神圣事务也就是祭祀事务的黎,重、黎的地位是等同的。换句话说,无论是神圣的事业还是世俗的事业都是受到最高统治者颛顼制约的。一旦最高统治者插手这两方面的具体事务,那就意味着政教的合一。这种合一是在最高统治者那里的合一。在颛顼的时代,也许这只是一种可能性。但到了中国汉代尤其是汉武帝时代,这则是一个社会现实。汉武帝的时代,是中国封建社会开始完整呈现其面貌的时代。中国的封建专制政权开始逐渐显示出其本来面目。这时候的思想界,也开始了为封建的大一统社会做理论论证工作。典型的如董仲舒。董仲舒提出了天人感应理论,为封建社会的皇权统治提供合法性,尤其是他的关于皇帝是上天的儿子的一系列理论,更是将皇帝提高到神的地位。在这种思想的支配下,皇帝实际上就是世俗政权的最高统治者,又是神圣领域的代言人,因为只有他才具有神性,才能与上天直接沟通。这样,皇帝就具有政教两种身份,这就使得从颛顼时代开始的政教合一变成现实,而且这种状况一直伴随着中国几千年的封建社会。佛教作为一种宗教,进入中国,首先要面对的就是这样的一种政教关系。也就是说,佛教并不能取得与政权并立的地位。当然,佛教并不是一开始就认识到这一点的。中国社会从传统的观念出发,认为佛教在某些方面可以满足社会的教化,不自觉地将佛教置于世俗的统治之下。从早期的反映佛教发展状况的文献《牟子理惑论》中,我们可以很清楚地看到人们对佛教的认识和态度。尽管《理惑论》中人们对佛教的认识特别是关于佛的认识是神异的眼光。当人们质疑佛教与中国传统相悖时,《理惑论》中做了种种的解释,以证明佛教并不与中国传统尤其是儒家的思想观念相背离,这种辩解反映了人们对佛教的认识,也就是说,佛教界本身是以佛教有利于社会教化作为自己存在的依据,这种认识就是一种不自觉的将佛教置于政权之下的态度。二、作为与佛教相关的观点在中国佛教历史上,与世俗政权的直接冲突的典型事件是魏晋南北朝时期发生的沙门是否应该礼敬王者的争论。这场争论是一个标志,它既是佛教作为一种独立的力量开始登上历史舞台,又是佛教明确地认识到自身的神圣性的标志,同时,也是世俗政权开始将佛教作为社会教化的一部分纳入到统治之下的标志。沙门是否礼敬王者的问题,是发生在魏晋南北朝时期的一件影响佛教发展的大事。佛教传入中国之后,一直没有太大影响,尤其是汉族信仰者很少,基本上是一种外国人的宗教。因此,一直没有得到世俗政权的重视。当然,这也使佛教基本上保持方外之宾的地位。到南北朝时期,佛教僧团开始建立。比如道安领导的僧团就有几百人。人数增加,就需要按照一定的方式进行管理。道安的方式是依据佛教本身的戒律,再结合中国的社会现实,制定了一些规约来约束僧团。但是,既然是一个有组织的存在,它就不可能再维持原先的地位,必然会引起世俗政权的注意,于是原先的沙门不敬王者也就是不跪拜世俗统治者的局面开始受到直接的挑战。这种挑战并不是简单的跪拜问题,而是直接关系到佛教与世俗政权的关系问题,因此,双方的争论很激烈。最早提出沙门应该礼敬王者的是庾冰。庾冰作为晋成帝的辅政,在咸康六年提出“沙门应敬王者”的动议。桓玄不满意庾冰等人的观点,认为不够深刻,说服力不强,因而与群臣一起,提出了沙门应敬王者的几点理由:一是认为沙门受王恩惠,应该敬王。桓玄等认为,“夫佛之为化,虽诞以茫浩、推于视听之外,然以敬为本,此处不异。盖所期者殊非敬恭宜废也。……沙门之所以生生资存,亦日用于理命。岂有受其德而遗其礼,沾其惠而废其敬哉?既理所不容,亦情所不安。”以上是以桓玄为代表的主张沙门理应敬王的基本观点,针对这些观点,反对沙门敬王的一派也提出了自己的意见,但并不系统。真正系统回答桓玄问题的是当时的沙门领袖——东晋庐山慧远大师。慧远是继道安之后的佛门领袖,在当时具有很重要的影响力,也是当时各方势力拉拢的对象。因此,慧远有着比其他沙门更丰富的经验,使之从容周旋于各方势力之间,同时,也使得他对沙门与政治的关系有着更清醒的认识和对佛教发展的使命感。针对沙门是否应该礼敬王者的争论,慧远写下了《沙门不敬王者论》专文,系统的阐述自己的观点。首先,慧远区别了在家修行和出家修道两类不同的佛教徒,认为二者在对待王者的态度上应该是不同的。“在家奉法则是顺化之民,情未变俗迹同方内。故有天属之爱、奉主之礼。礼敬有本,遂因之而成教。本其所因,则功由在昔。是故因亲以教爱,使民知有自然之恩。因严以教敬,使民知有自然之重。……是故悦释迦之风者,辄先奉亲而献君,变俗投簪者必待命而顺动。若君亲有疑,则退求其志以俟同悟。斯乃佛教之所以重资生助王化于治道者也。”慧远通过自己的努力最终使桓玄改变了观点,从而认同沙门不敬王者的主张。但是,在这场辩论中是不是意味着以慧远为代表的沙门取得了胜利呢?我认为,慧远赢得只是面子,在里子则是输了。所谓的面子,无非是沙门暂时可以不敬王者,不向皇帝行跪拜之礼。但是从根本上讲,则是沙门丧失了在王权面前的独立性,也就使得佛教失去了与世俗政权并立的可能性。因为在慧远的出家人与在家人的分别中,就已经隐含了修道之人,也必须礼敬王者,实际上是承认王者拥有至高无上的地位。对于慧远等人来说,可能认为出家之人不属于王者的管辖范围,而在王者看来,普天之下莫非王土、率土之滨某非王臣,沙门也是在王者的土地上生存,因此,也必须受到王者的制约。事实上,在这之前,桓玄就下过一道命令,要沙汰僧人。桓玄等人认为当时的佛界已经堕落了,“京师竞其奢淫,荣观纷于朝市。天府以之倾匮,名器为之秽黩。避役锺于百里,逋逃盈于寺庙。乃至一县数千,猥成屯落。邑聚游食之群,境积不羁之众,其所以伤治害政尘滓佛教,固已彼此俱弊寔污风轨矣。”关于沙门是否应该礼敬王者的争论,应该说僧俗两界的观点表达的很清楚了。对于桓玄等世俗统治者而言,敬不敬王者,只是一个外在的标志而已,他们要的是对沙门的控制权。对于慧远等人而言,他们要的是在世俗政权之下的独立发展权。双方的目的暂时都达到了,可以说是双赢,但这是一种非平衡态,天平是迟早要倾向于王权的,甚至会出现王权对僧界的直接干预和管理。这样的事情很快出现了。这就是梁武帝的白衣僧正问题。三、梁武帝的“白领僧正”僧正,是在东晋时期就开始出现的管理僧侣的机构中的一员,它的出现,实际上表明僧团已经被国家纳入到行政管理系列。因此,僧团的独立性可以说是不存在了。对于这个问题,相关学者已经做了大量的工作,也取得了显著的成绩。在此,我不准备进行重复工作,我只想就其中的梁武帝与白衣僧正的问题作一探讨。在南北朝时期,管理佛教事务的虽然是由政府任命的僧官,但僧官本身是出家的僧人,并不是世俗的官员。因此,佛教还是有一定的独立性的。但到了梁武帝的时代,却出现了白衣僧正的问题。所谓白衣就是世俗之人(与出家僧人的衣服颜色不同),白衣僧正按照世俗之法管理僧团,造成种种弊端。于是梁武帝计划自任白衣僧正。从梁武帝本身来说,他是希望借此来整肃佛教。但是,梁武帝的这种做法,是对佛教僧团的赤裸裸的干预。因此,遭到当时僧人的反对就是自然而然的了。只不过僧人大多摄于武帝的权力不敢公开反对,只有智藏挺身而出,坚决反对梁武帝的动议。梁武帝要自任白衣僧正的理由是:“比见僧尼多未诵习,白衣僧正不解科条,俗法治之,伤于过重。弟子暇日欲自为白衣僧正,亦依律立法。此虽是法师之事,然佛亦复付嘱国王。”从梁武帝要自任白衣僧正这件事,我们可以看出其中所蕴含的政权与教权的矛盾。僧正作为僧官的一种,其职务的担当者是出家的僧人,这体现的是僧人管理僧务,实际上是国家给了僧团一定的自治权,这种自治权一方面是僧团自己争取来的,但更重要的是国家政权赐予的。这种赐予是随时可以取消的。白衣僧正的出现,打破了这种局面。梁武帝要亲自担任白衣僧正,是因为梁武帝是一个佛教的信仰者,他是把佛教的教权和世俗的政权并列的。当然,这种并列只是在梁武帝本人那里,对于整个国家机器并非如此。可以这样说,在梁武帝身上,体现了政教合一,这种合一是在梁武帝本人身上的合一,而不是在国家的层面。纵观整个中国佛教史,梁武帝时期的佛教地位处于历史上的最高峰。在这之前和之后,不断出现世俗政权干预佛教发展甚至直接动用国家权力淘汰佛教的行为。四、灭佛之后果及教的必要性随着佛教的发展,出家人数也在增加,同时,由于国家在税收等方面给予佛教的特权,使更多的人进入僧界,佛教不可避免地出现了鱼龙混杂的情况。面对佛教界的混乱现象,作为僧团领袖,首先采取的是依靠佛教本身的戒律结合中国具体国情来管理。但是他们也不反对借用国家政权的力量将不合格的僧人淘汰出僧团。这一点,我们讨论慧远与桓玄的辩论时就已经提过。很明显,庞大的人群进入僧界,并不都是为了出家修道,很大比例的是为了享受政府税收的优惠,佛教戒律对于这些人没有丝毫的约束力。于是,国家政权的干预就是不可避免。由于情况不一,造成干预的程度不同,轻的无非是从管理方面入手,抬高入教的门槛,重的则是直接灭佛。在中国佛教历史上,发生了四次严重的灭佛,对佛教的发展造成了极大的打击,史称三武一宗灭佛。三武一宗分别是指北魏太武帝拓跋焘、北周武帝宇文邕、唐武帝李炎和后周世宗柴荣。他们在位时期,针对佛教的泛滥,采取了激烈的措施淘汰僧尼,限制佛教的发展。尤其是唐武宗的灭佛,对佛教造成了毁灭性的打击,从此之后,佛教丧失了蒸蒸日上的势头,并开始转向。淘汰僧尼、甚至是灭佛的原因,无非是政治的、经济上的考虑。有关学者的讨论很多,我也不想多费笔墨。我要说的是,灭佛中所体现的政教关系。国家政权可以决定僧团的规模乃至僧团的存在与否,这体现出王权的至高无上。而佛教界面对屡次发生的发难,除了约束自己的行为,尽量不给政府以借口之外,基本上是束手无策。也就是说,它根本没有力量与政权对抗。从这个意义上说,佛教远远没有资格谈论政教分离还是合一的问题。它只不过是属于中国传统社会中的内容广泛的教化而已。决定佛教生存与发展的,既不是佛教理论的高深莫测,也不是高僧大德的崇高境界,更不是它为人们提供了另外一种生活方式,而是其是否有助于王化。如果王权认为有助于社会教化,那就会得到一定程度的发展,否则就会受到抑制。在中国传统社会,社会教化就是政教合一中的教的内容,佛教是属于教中的一个方面的内容。因此,从政教关系来说,佛教只能是政教合一的道路。综上,佛教是在与中国古代王权不断适应的条件下发展的。在印度,佛教完全可以游离于世俗社会之外。对于僧团来说,它与国家政权的关系是政教分离的。进入中国之后,佛教初期继承了印度的传统,但很快它就发现不得不适应中国特殊的状况,降低