论当代文学解释的功能

论当代文学解释的功能

在借鉴形象方面，中国的文学理论在20世纪80年代主要进行了“资源配置”工作，并寻求了新的语言和语言方法。于是求新求异就成了那时候文学理论最强有力的生长点之一,人人乐此不疲,从而导致了这一领域空前的辉煌。文学理论在90年代所做的主要是“开疆拓土”的工作——人们自觉不自觉地超越了原有的学科界限,向着更加广阔的领域进军了。于是文学理论似乎是冲破了堤防的洪水,汹涌澎湃,四处流溢。如果说20世纪80年代的文学理论是热情高涨,甚至有点踌躇满志的,90年代的文学理论在自我定位上虽然有些茫然,却依然怀着探险者的朦胧希冀,那么进入新世纪的文学理论则有些惶惶然了——我们究竟还能做什么甚至连这个学科的合法性也受到了某种挑战。回顾80年代,文学理论觉得自己充当了别人的传声筒,毫无自己的声音。别人的东西再好,如果只是介绍、引进,而没有独立的创造,那也是屋下架屋,了无建树;总结90年代,我们的文学理论感觉自己侵犯了别人的领地,成了没有根据地的流寇,到处遭受冷遇。于是“向何出去”便成了萦绕在文学理论心头挥之不去的难题。常识告诉我们,一个独立的学科至少应该有自己独特的功能,否则就没有存在的必要。所谓“文学理论的生长点”这一问题,在我看来主要也是一个重新确定文学理论功能的问题。找到了一种独特的、无法替代的功能,也就意味着发现了一个新的言说领域,开拓出一个新的意义空间。开拓新的意义空间以丰富人类精神世界这恐怕是任何一种人文社会科学最主要的任务了。然而确定新的功能绝不是一个理论创造的问题,而是学术史反思的问题,任何凭空的臆断在这里都是有害无益的。对于文学理论功能的确定也必须在对这个学科存在问题的清醒认识的基础上才是可能的。文学理论最基本的功能无疑是解释:对各种文学现象的解释。回顾文学理论发展的历史我们不难发现,前人给我们留下了两大解释传统:以西方为代表的比较倾向于认知性解释的传统和以中国古代文论为代表的倾向于评价性解释的传统。与“诗言志”之说之于中国古代文学观念一样,摹仿说可以说是西方文学观念“开山的纲领”。在古希腊,从赫拉克利特到德谟克利特,从苏格拉底到亚里士多德几乎所有涉及文学问题的人都认为文学是对于某种外在东西的摹仿。他们的区别仅在于对所摹仿之物的理解不同(赫拉克利特认为艺术是对自然的摹仿;德谟克利特认为人因模仿禽兽而创造艺术;柏拉图认为艺术最终是对理念世界的摹仿;亚里士多德则坚持悲剧是对某种“行动”的摹仿;等等)。这种摹仿说一无例外地预设了这样一种理论观念:人与外在世界构成了主客体二元对立的关系模式,而人作为主体是能够把握作为客体的外在世界的。这个理论预设恰恰就是古希腊文学观念的知识论基础,也是两千年间西方文学理论最主要的知识论基础。例如作为古希腊哲学之开创者的米利都学派在古代神话与古埃及天文学、几何学相互渗透、相互触发的基础上,一开口就追问世界的本原问题,并确信凭借人的智慧是能够发现并揭示世界本原的(泰勒斯的“水”、阿那克西曼德的“无”或“无限”,即“阿派朗”、阿那克西美尼的“气”都是关于世界本原的理解)。用今天的眼光看,这些“本原”或“本体”当然不是什么客观的存在,而是人的主观建构。其中当然包含了推理的与想象的因素,但更多的却是一种基于经验的猜测。这种猜测本身也许并没有什么实际的意义,但它却构成了古希腊哲学的基本知识论模式:外在世界的构成是有序的(空间上的内与外,时间上的先与后),而人的主观能力是可以把握这种外在秩序的。古希腊文学观念的知识论基础的独特性当然是以中国古代知识论为参照而凸显出来的。也许将柏拉图与孟子各自的知识论观点加以对比更能看出两大不同解释系统的差异。柏拉图的知识论观点在其“洞喻”之说(《理想国》第七卷)中鲜明地表现出来。通过这个比喻,柏拉图给出的知识论模式是这样的:作为客体的世界有虚假与真实(表面与内在)之分;作为主体的人有透过表面的虚假而把握内在的真实的能力。人的知识行为就是由虚假世界向真实世界越升的过程。这也正是统治西方知识界两千余年的基本知识论模式。西方人的解释系统无论发生过多大变化,其根基都离不开这种知识论模式。孟子所代表的中国先秦时代的知识论模式则大异于此。《孟子·告子上》载孟子回答弟子“钧是人也,或为大人,或为小人,何也”的问题时指出:“耳目之官,不思而蔽于物,物交物,则引之而已矣。心之官则思,思则得之,不思则不得也。此天之所与我者,先立乎其大者,则其小者弗能夺也。此为大人而已矣。”观孟子之意,盖以“心”为能思之主体。它可以使人超越外在的物质世界与内在的物质欲求。耳目等感官则只能与物质世界建立物欲的关系。前者使人成为“大人”,即有理智和道德修养的人;后者使人成为“小人”,即为物欲所遮蔽之人。教育的作用就是启发人去调动自己作为能思的主体的“心”,去培养自己的道德理性,从而成为“大人”,即有道德修养的人。这个过程也就是所谓“求放心”的过程。所以孟子给出的知识论模式是这样的:做人的道理就存在于人的心里,只是由于物欲的遮蔽而隐然不见。能思之主体,即“心”有能力使人超越物欲遮蔽而成为自律的道德主体。知识的形成也就是发现和培养自身本自具足的道德意识的过程。所以说:“万物皆备于我,反身而诚,乐莫大焉。”这也正是中国古代两千余年间最基本的知识论模式。对比柏拉图与孟子各自给出的知识论模式,我们会有许多发现。首先,二者都认为知识的根基原本在人心中,知识的形成过程即是主体向内心的自觉发掘过程。但二者又有着根本区别:在柏拉图那里,人心中的知识根基是灵魂在此人出生之前得之于真实的理念世界的,就是说归根结底还是来自于外在于人的的那个客观的世界;而在孟子这里,主体心中的知识根基是得之于天赋,是与生俱来的“天命之性”,它不是得之于外在真实世界,而是人与天地万物内在一致性的体现,因而它就是这个真实世界。所以,在柏拉图心目中有一个主观世界与客观世界的明显界限,而在孟子这里根本就没有主客之分。其次,正因为柏拉图有主客观的分界,所以他的知识论的根本标准是真实与虚假,其所谓正确与错误也是在真实与虚假的基础上做出的判断。孟子没有主客观的概念,所以在他的知识论中也根本就没有什么真与假的问题。有的只是善与不善而已。再次,由于上面两点原因,柏拉图的知识论的基本路向是由主观而朝向客观,是否定主观之虚假而趋近客观之真实。孟子的知识论的基本路向则是由“物”而向“心”,由受控于感官物欲的自然之人而朝向受控于能思之主体的道德人格。最后,柏拉图当然也有对于道德的思考,有对“善”的呼唤,但这都是建立在对“真实世界”的把握之上的;孟子当然也不会完全无视人对物的客观把握,但这种把握的价值是以道德人格的形成为前提的。简言之,柏拉图告诉人们说他们依靠自己的智慧可以把握这个世界的本真状态,这种把握是使人世间变得更美好的前提;孟子则告诉人们说,他们可以凭借自己的智慧成圣成贤,而成为圣贤之后这个世界也就为人所把握。二者的确具有根本性差异。可以说,柏拉图和孟子所代表的两种知识论模式正体现着人类自我意识的两种基本倾向:一个是对自身梳理纷纭复杂的客观现象的认知能力的确信无疑,一个是对自身自我修持、自我提升的道德能力的极度关注。而这种关注点的差异乃是不同社会历史状况所提出的不同要求的产物。任何知识形态都是人的主体性创造,但任何主体性创造都是对似乎是默默无言的历史要求的回应。对于一种知识系统来说,历史永远是“不在场的原因”。一种基本的知识论模式一旦形成,它就会对各种知识话语体系发生决定性影响。如果说柏拉图代表的知识论模式乃是古希腊“摹仿说”文学观念的依托,那么孟子所代表的知识论模式就是先秦“诗言志”(被儒家再度阐释过的)以及“兴观群怨”等说法的理论预设。前者是以认知性作为理解文学的基本符码,追问“是什么”的问题;后者是将价值性作为文学阐释的基本符码,追问“应该是什么”的问题。对于认知性符码来说,文学的存在根据就在于它能够使人们深入认识被纷纭复杂的现象所遮蔽的世界。例如,亚里士多德称诗与历史的区别在于“一个描写已发生的事,另一个描写可能发生的事。因此,诗比历史更具有哲学性,意义更重大,因为诗所陈述的事具有普遍性,而历史则陈述特殊的事。”(《诗学》第九章)所谓“哲学性”、“普遍性”等都是说诗比历史能够反映更广泛因而也更真实的社会历史现实。亚里士多德的观点代表着古希腊以“摹仿说”为核心的文学观念的最高水平,而且对后世的现实主义具有极为重要的影响。对于价值性符码来说,文学存在的依据不是认识什么,而是建构什么、实现什么。文学被定位为达到某种外在于文学自身的功利目的的手段。例如,孔子说:“兴于诗,立于礼,成于乐。”(《论语·泰伯》)认为诗与礼乐一样乃是维护社会价值秩序和道德修养的基本手段。事实上,认知性与价值性乃是人类两种基本知识形式或解释系统,而且是任何一种文化类型都必然兼具的两种质素。所不同的是,在不同文化类型中二者各自占的比重是不相同的,因此它们构成的文化结构也就大不相同。这正是中西文化的差异所在,也是中西文学观念的基本差异所在。然而我们面对的问题是:在这两种知识论模式基础上形成的两大解释系统在20世纪都遭遇了前所未有的困境。就西方而言,19世纪末产生的非理性主义和20世纪60年代兴起的后现代主义对西方古老的知识论模式进行了彻底的颠覆:人们不再相信理性真的具有认识世界的能力。由于根本不存在“真理”这回事,所以在人文社会科学领域人们苦心经营的种种知识系统不过是权力运作的产物,甚至不过是文字游戏而已。于是传统意义上的文学理论当然也就失去了存在的依据。中国古代几千年间形成的价值性解释系统在20世纪也同样遭到质疑。人们不愿意再让文学理论承担过多的意识形态功能了。而那部分指涉文人士大夫高雅精妙趣味的文学理论话语也随着平民意识与大众文化的相继兴起而显得有些陈腐了。面对这种情况,新世纪的文学理论如何寻找新的生长点呢下面我们就谈几点粗浅的认识。第一,解释依然是文学理论的最基本的功能。无论如何,文学理论存在的合法性是来自于文学现象。文学现象作为人类精神活动的重要方面要求得到合理的解释。这可以说是人类自我意识的本性决定的,根本不需要什么其他的理由。所以寻求文学理论新的生长点就不是放弃解释这一固有功能而由别的什么功能代替的问题,而是如何解释和解释什么的问题。关于如何解释又不仅仅是方法问题,更重要的还是建立新的知识论模式的问题。西方传统的主客体二分的知识论模式显然是不合时宜了。因为它的确是存在着重要的缺陷。从19世纪末以来西方思想家一直在苦苦寻求超越这种知识论模式的途径,也获得了许多有益的成绩。例如哲学阐释学的观点就值得予以充分的注意。这种理论认为,在文学理论的解释活动中,不能追求纯粹的客观性,解释者总是带着“偏见”面对作为解释对象的文学现象的。在哲学阐释学看来,这种“偏见”是无法避免的,而且它正是解释活动的基础。因为是它构成了解释者的“视界”。解释的过程也就是解释者的“视界”与解释对象所提供的可理解信息的融合过程,这种融合即是解释的结果。解释者与解释对象共存于传统之中,为同一个历史过程所塑造,因此也就不存在彼此完全分离或对立的解释者与解释对象。历史或传统决定着解释活动的方式及结果。基于这样的观念,我们的文学理论就应该建立在一种真正的历史主义基础之上——将对文学现象的解释活动看作是历史过程的伴随物,这种解释活动不仅为历史或传统规定着,而且它也正是在历史的“邀请”下才出场的。换言之,这种解释活动不是从主体到客体永无休止的发现过程,而是“应运而生”的——它满足着某种历史的需求。在这里解释者的主动性表现在能够在纷纭复杂的社会的经济、政治、文化现象的洪流中敏锐地倾听到历史的声音,从而按照它的需求去解释。与这种解释的历史主义立场相应,文学理论解释活动的目的也就不可能是追求那种恒定不变的真理,由于历史永远是变动不居的,历史的需求永无休止,因此任何解释活动都只能具有有限的合理性。至于这种合理性如何判定,在这里哈贝马斯的“共识真理观”具有很大的启发意义:特定时期各种社会关系网络和各种文化因素会碰撞出某一个主导性的价值观念来,这便是合理性之所在了。对于同一种文学现象,一个时代有一个时代的解释,只有体现了某种时代性的解释才是有意义的。我们在这里提到哲学阐释学只是作为一个例子,并不是说我们主张新世纪的文学理论要以此为知识论基础。至于这个知识论基础是什么,这是一个极为重要的问题,也正是需要我们去研究的问题,就是说,这恰好就是新世纪文学理论的一个最重要的生长点。第二,关于文学理论的评价性或价值介入问题。尽管文学理论根本上是一种解释活动,但却不是纯粹的客观分析。事实上,在解释过程中必然伴随着价值介入。我们面对一种文学现象总要在了解、分析、归纳、综合的基础上给出某种判断。这种结论性的判断既是解释的结果,同时也是价值介入的开始。我们说“诗是抒情的”,这是一个审美判断,当然是对无数诗歌现象的解释,但是这一判断的另一层含义是:“诗应该是抒情的。”这对于那些哲理诗一类的文本无疑具有排斥或否定的意义。所以说,文学理论根本不可能是“价值中立”的。但是我们面临的问题是:如何才能恰当地使用这种价值介入的权利。在过去,至少是在我们这里,这种权利往往是被过分滥用了。就是说,文学理论实际上并没有权力去规定什么是文学,什么不是文学;什么是好的文学,什么是坏的文学;什么应该写,什么不应该写。文学理论应该解释文学现象而不是规范文学创作。文学理论如果自视过高,使命感过强,结果只能使文学理论放弃了自己固有的解释功能而充当起某种工具,这可以说是文学理论的“异化”。这个问题同样是新世纪文学理论应该解决的问题。第三,文学理论的解释对象问题。前面我们说过,文学理论是以文学现象的存在为前提的。过去,例如在中国古代,文学理论常常扮演文学高雅品位维护者的角色,对于产自民间的各种文学样式进行压制乃至扼杀。但是文学现象亦如历史一样,永远是变动不居的。在千变万化的文学现象面前,文学理论似乎永远是扮演保守的角色——它总是认同那些习以为常的东西,因为它好不容易才为之确定了评价标准或解释话语。对于那些新鲜的、接受它们就肯定会冲击原有解释话语与评价标准的东西,文学理论往往是采取压制或边缘化的策略的。所以新世纪的文学理论应该具有无限开放的心态,应该勇于面对千奇百怪的文学现象。这里特别值得强调的是那些与传播媒介的发展相联系的新现象。现在的许多文学理论家还依然愿意充当“高雅”趣味的维护者,对于那些大量涌现的、家喻户晓的文学现象不屑一顾,这就充分表现出了文学理论的保守性。对于那些电影、电视剧、网络文学之类的文化现象,文学理论是有责任作出解释的。因为它们即使按照传统的文学界定方式,至少也可以说是“文学的相关物”——在未来或许就是文学的主流形式。在当下的时代,文学理论不能再自命清高。另外,文学现象又是一种极为复杂的社会文化现象,因此文学理论绝不能将目光局限于这些现象本身,而应该关注与之相关的一切文化历史现象。将文学理论拓展为一种综合性的文化研究理论,这也是它最重要的生长点之一。随着文学理论研