海德格尔对传统形而上学的批判

海德格尔对传统形而上学的批判

海德格尔是现代的但丁。他让人们回到了生活的世界，但他在兔子面前。他的一只脚从学校的粘土中恢复过来，而另一只脚则深入其后的海滩。虽然海德格尔看到了传统形而上学的弊端,但他没有找到克服它的途径,他仍然像许多哲学家所做过的那样,用一种新型的形而上学代替以往的形而上学。我们从海德格尔那里看到了形而上学最后一次辉煌的闪耀,不过这种闪耀不能仅仅理解为黄昏落日的余辉,因为它还预示着一个更加壮丽的黎明。一存在论与形而上学的模糊性众所周知,形而上学是亚里士多德的弟子在编辑亚里士多德物理学之后的著作时所起的名称,亚里士多德本人则把这一部分的内容称为“第一哲学”。在亚里士多德那里,“第一哲学”是研究在的全体的,以区别于数学、物理学等只研究在的部分的科学。亚里士多德在《形而上学》第四卷第一章中指出:“有一门学问,它研究‘实是之所以为实是’以及‘实是由于本性所应有的禀赋’。这与任何所谓专门学术不同;那些专门学术没有一门普遍地研究实是之所以为实是。它们把实是切下一段来,研究这一段的质性;例如数学就在这样做。”17世纪,研究在的全体以及原因的学问又多了一个名称,那就是存在论(Ontology)。在1647年出版的ElementaPhilosophiaesiveOntosophia一书中,作者克劳伯格(Clauberg)写道:“正如theosophy或theology被认为是神的科学一样,在我看来,我们可以恰当地把不涉及这种或那种在……而只涉及一般在的科学称为存在之学或存在论”。海德格尔对在的问题可谓情有独钟,早在少年时代,就对它产生了浓厚兴趣,他一生从未改变过对在的追求。他曾说过,并不存在一个海德格尔Ⅰ和海德格尔Ⅱ,在的问题始终是他关注的中心。不过,在海德格尔看来,柏拉图、亚里士多德以后的形而上学在在的研究上犯了方向性的错误。在《存在与时间》中,他明确指出,哲学家们在谈论在时,实际谈的却是现成存在着的东西——在者,而不是在本身。在《形而上学导论》中,他再次强调,“而‘在的问题’在对在者本身进行形而上学的追问的意义之下恰恰就不以在为主题来进行追问了,在依旧被遗忘。”海德格尔对17世纪以来的存在论同样不以为然,斥之为学院智慧的产物。为了和柏拉图、亚里士多德以来的形而上学以及17世纪以来的存在论划清界限,海德格尔把自己的形而上学称为“基本存在论”。海德格尔对柏拉图、亚里士多德以来的西方形而上学进行了全面清算。在他看来,西方形而上学不仅在理论上背离了真理,而且在实际生活中造成了严重后果。尽管像海德格尔自己所说的那样,他并不把形而上学当成一种学说或一个学派,而是把它当成一种整体结构来看待二逻各斯的关系海德格尔认为,对在的真谛的偏离是从柏拉图、亚里士多德开始的。他不客气地说:“形而上学就是柏拉图主义”。海德格尔指出,平常,人们是在“现实当前”、“经常现存”、“正在进行”、“属于”、“呈现”、“上任”、“露面”等多种含义上使用ist这个词的,在这些有关在的众多含义中,有一股“确定的气息”贯穿在其中。这股“确定的气息”透露了它的本质,那就是在场,坚持与持久,停留与出现在一个范围内。他指出,在古希腊,当人们谈到在的时候,他们所指的这个在不是别的,就是自然。当然,希腊人眼中的自然和现代人所理解的自然是大相径庭的,在古希腊,φυσιs(自然)“说的是自身绽开(例如,玫瑰花开放),说的是揭开自身的开展,说的是在如此开展中进入现象,保持并停留于现象中”。关于在与在者的关系,海德格尔指出,自然是指卓然自立这回事,在者则是它的显现。然而,自然不能看作在者的全体或总数,把自然当作在者的全体或总数来了解,便是把自然架空了和歪曲了。在和在者是既对立又统一的,一方面在并不等于在者,在是本质,在者是现象,另一方面在又不是外在于在者,在者就是在的表现。在是静,在者是动,海德格尔说,“在这样起的作用中,静与动就从原始的统一中又闭又开又隐又显了。这样起的作用就是在思中尚未被宰制而正在起主宰作用的在场,在此在场中在场者就作为在者而起本质作用了。”海德格尔认为,柏拉图忽视了在的在起来这回事,而仅仅从静态的在场,从外观方面来看待在。他说,从在在起来这回事看空间(空间在海德格尔那里指在场——笔者),是现象收取了空间,促成一切属于空间者出现,而从静态的在场看,现象只是从已经完备的空间中出现并且在这个完备的空间中被观看一番。我们举个例子来说,这就好像从一支正在行进的军队中抽身出来,从很远的地方来看它,把它看得像静止的一样。在海德格尔看来,这种静态的、观看的看待在的结果,只能导致把在看成一个在者,一个东西,从而使在的本质遭到遮蔽。不仅如此,柏拉图还把在的观念绝对化,认为只有这个在,这个海德格尔把逻各斯的本真含义发生偏离归结到亚里士多德。他说,现在人们谈到逻各斯时,往往指的是说话、思考、理性、判断、学说、规律等,可是在古希腊,这却不是这个词的本义。希腊人所说的逻各斯是和谈话及其相关含义没有直接关系的“采集”。在引用了荷马特别是赫拉克利特的话语之后,海德格尔说:“……λογοs在此的意思既不是意义,也不是词,也不是学说,甚至不是‘一个学说的意义’。而乃是:经常在自身中起作用的原始地采集着的集中。”海德格尔总结说:“现在我们来总观一下关于三对存在者之存在的理解在海德格尔看来,在背离在的过程中起着推波助澜作用的一个关键人物是笛卡尔。笛卡尔可以算作现代形而上学的鼻祖。他说:“最早是在笛卡尔的形而上学中,存在者被规定为表象的对象性,真理被规定为表象的确定性了。……整个现代形而上学,包括尼采的形而上学,始终保持在由笛卡尔所开创的存在者解释和真理解释的道路上。”不过,海德格尔并没有把笛卡尔的形而上学看作笛卡尔个人心血来潮的产物,而是把它看作一代思维方式即数学式地对待在的结晶。在《物的追问——康德关于先验原理的学说》中,海德格尔总结了数学因素的六大本质特征,这些特征大体上说就是:心灵先行做出一种关于物之为物的筹划,在这种作为公理的筹划中假定了应该如何看待和如何评价物,即规定了物的本质。因而自然不再是决定物体的运动形式和位置的物体自在的能力,而是在筹划领域中所显示出来的东西。具体地说,就是单一的,可计算的位置、时空与质量大小。海德格尔指出,笛卡尔哲学的实质是对这种思维方式的形而上学论证。笛卡尔把自己的主要著作定名为《第一哲学的沉思》,说明它不是什么知识论,而是以物之为物性的追问方式对存在者之存在的追问。他的“清楚明白”无非是为数学话语作哲学的铺垫,而“我思故我在”则是为了论证“清楚明白”的思对一切存在的优先性。海德格尔说:“在‘我设定’(Ichsetze)中,作为设定着的‘我’被一起和预先设定为已经摆在眼前的东西,即存在者。存在者之存在是从设定之确定性的‘我在’那里得到规定的”。海德格尔指出,数学的思维方式之所以成为一个时代的思维方式,一种形而上学,不是因为它更精确或更具经验性,而是因为中世纪形而上学严重禁锢了人。他又指出,在数学筹划中不光有一种思想解放,同时还有一种对自由的自我进行约束的新的经验构成。笛卡尔的自我是大写的人类理性,只有这个理性才是一切事物的尺度和法庭。正因为如此,从那时起人就被称为理性动物(animalrationale)了。虽然海德格尔承认数学的思维方式对现代社会是不可缺少的,在一定意义上说,也是对在和在者的一种解蔽,不过,他认为从根本上看,这种思维方式却是对在和在者的更大的遮蔽。海德格尔在他的众多文章中都谈到了这种思维方式的危害性。例如他说:“现代的基本进程乃是对作为图象的世界的征服过程”四理性形而上学的价值哲学传统形而上学有它的起源和高潮,自然也有它的没落和终结。海德格尔认为,尼采哲学就是这种形而上学的尾声。在《尼采的话“上帝死了”》一文中海德格尔写道:“这一番指明工作将揭示西方形而上学的一个阶段,它也许是形而上学的最终阶段,因为就形而上学通过尼采而在某种程度上自行丧失了它本己的本质可能性而言,我们不再能够看到形而上学的其它什么可能性了。”那么,海德格尔又是在哪里看到形而上学在尼采哲学中具有垂死征兆的呢?他是在尼采鼓吹的价值哲学中。海德格尔认为,一方面,尼采的价值哲学是形而上学最彻底最有说服力的形式,另一方面,又是形而上学的最终形式,是形而上学的逻辑终局。海德格尔从尼采所说的上帝之死开始论证形而上学的这种历史命运。在《快乐的智慧》里,尼采借一个狂人之口宣布了上帝的死亡,此后在《查拉图斯特拉如此说》里再次宣称,那个老态龙钟的上帝终于寿终正寝了。海德格尔指出,尼采说的上帝之死并不意味此后将没有人相信宗教,世界将是无神论的世界了,这种理解根本就不着尼采的边际。尼采的上帝之死意味着形而上学的死亡。按照海德格尔的说法,形而上学的基本结构就是一个超感性世界和一个感性世界的对立,自柏拉图以来这种二元对立一直在西方占统治地位,而不仅仅是基督教才如此。但是这种二元对立确实已经失效了,或者说,没有生命力了,因为,没有任何证据足以使人再相信某些先天实体的存在了。甚至连人们一向所推崇的真、善、美,也失去了它们彼岸的理想性。海德格尔说:“但现在,由于出现了这样的洞识,即,理想世界是决不能在实在世界内实现的,于是,那些最高价值就已然自行废黜了。”海德格尔指出,当尼采宣布了上帝死亡之后,他并没有像一些“不完全的”虚无主义那样,用虚构的价值填补上帝留下的真空,而是重新思考价值设定的原则。他从莱布尼茨所说的存在者作为存在者包含着一种欲求那里找到了一个视点,那就是生命体的保存和提高。保存和提高是一切有生命者的基本特征,其中保存是条件,提高是目的。一切生命体的本质中都包含着生长的欲望,生长就是提高。从这个视点上看,生命体的保存和提高是一切价值设定的根据,因为价值之为价值,无非是有生命者对物做出的设定。正是基于这个视点,尼采才提出了他的强力意志说。强力意志不是别的,它乃是来自生命体本身的内在冲动,即来自生命体保存和提高自身的欲望。海德格尔指出,尼采不同于以前价值论者的根本之处就在于是着眼于生命的根本原则——作为存在者之存在中的欲求——来做出价值评价的,而且由此出发,尼采展开了对以往一切价值的重新评估。不过海德格尔认为,尽管和以前的价值哲学相比,尼采哲学是一种新的价值哲学,但这种价值哲学仍然没有逃脱传统形而上学的窠臼。如果对尼采哲学作更深入思考就可以看到,尼采哲学和现代西方形而上学,甚至和两千年以前的西方形而上学,乃是一脉相承的。在海德格尔看来,从一般主体的存在状态演变为自我意识的主体性,而自我意识则把其本质揭示为求意志的意志,这就是形而上学的发展轨迹。因此他说:“尽管尼采对形而上学做了彻底的颠倒和重估工作,但当他把在强力意志中为意志的保存而固定下来的东西径直叫做存在或存在者或真理时,他还是停留在形而上学传统的百折不挠的道路中。”海德格尔在《尼采的话“上帝死了”》一文的终结处借用尼采本人的话问道:我们如何能将海水吸光?是谁给我们海绵把整个地平线拭掉?当我们把地球移离太阳照耀的距离之外时又该做些什么?他自己对这三个问题的回答是,所有这一切都要问形而上学。形而上学使我们沉浸在对在者作为在者的层面上,它遗忘了在。形而上学不仅不思在本身,而且这种不思还被掩盖在一种假象中,仿佛它以最高的方式思考了在。形而上学的历史就是虚无主义的历史,可是它偏偏不这样认为,相反,它倒认为自己是最充实的,是一切根据的根据。他说,正是因为这种不思,存在者作为客体而被吸入到主体性之中,大地的地平线不再自发地闪光。正是由于这种不思,存在者的整体即大海,被人们吸干了。也正是由于这种不思,作为人们栖留之所的大地被移离到太阳照耀的距离之外去了。海德格尔斥责技术时代是“帝国主义”在海德格尔以他的锐利笔触剖析了西方两千年以来的形而上学以后,人们不禁要问,既然西方最重要的一段历史乃是一段最扭曲的历史,而且人类已经走得如此之远,以致人们的一言一行无不受着传统形而上学的支配,那么他们能否回到柏拉图以前的那个本真的世界中去呢?海德格尔本人的回答是,这是不言而喻的。在海德格尔心目中,作为在者之在的自然应当是一个生机勃勃的自然,一个充满温馨与和谐的自然,而不能像现在这样,被弄得支离破碎,毫无生机与活力。他不相信这种情况会永远持续下去,因此他总是强调,在只是被遮蔽起来了,而不是被扼杀了。海德格尔对传统形而上学进行批判的目的,就是要把这种形而上学颠倒了的历史再颠倒过来,恢复在和在者的本来面目。他指出,即使当在最不受关注的时候,它也若隐若现给人们提供指引。现在,在传统形而上学即将终结的时刻,返回在的可能性不是变得更加渺茫,而是变得更为现实了。那么,人们如何才能踏上这条返乡之路呢?海德格尔的主张是,要像古希腊人那样去思和言说。自然本来就是诗性的自然,我们也要诗性地对待它。海德格尔指出,在古希腊人那里,从来就没有什么主客体之分,相反,正如巴门尼德所说,思和在是完全同一的。希腊人的世界是天地神人浑然一体的四维世界,这四个维度在相互中介中相互照面。希腊人从物身上,从自己身上,看到了神性的光辉,而他们的神灵中也散发着天、地、人的浓郁气息。海德格尔还指出,最原始的语言就是诗,诗的言说固然也是对物的命名,然而,这种命名却不是贴标签,而是召唤,把它所召唤的东西带到近旁。希腊人用他们的诗召唤出来的就是那个天地神人合而为一的世界。大道无形,大音无声,诗的意义就在于化无形于有形,化无声于有声。在海德格尔看来,如果我们这样地思和这样地言说,我们就能够体悟在的真谛了。海德格尔下面一段话是针对黑格尔而说的,在他看来对整个西方思想的返本归真同样适用。他说:“只要返回步伐规定着我们与西方思想史的对话的特征,思想便以某种方式离开了哲学中迄今被思的东西。思想退回到它的事情面前,即退回到存在面前,从而把被思的东西带入一种面对(Gegenüber)之中;在此面对中,我们洞察这种历史之整体,而且是着眼于那种东西,这种东西构成这整个思想的源泉——因为此源泉一般地为这整个思想备下了逗留之所。”五海德格尔的形而上学之变实事求是地说,海德格尔对传统形而上学的批判是骇世惊俗的,他的批判的震撼力可以从现代汗牛充栋的评论文章中感受出来。现在无论是赞成还是反对海德格尔观点的人,无一不把他的批判当作对待传统形而上学的重要参照系看待,并且从此以后,几乎没有人真正把传统形而上学视为亘古不变的金科玉律了。的确,还有什么比把传统形而上学说成虚无主义更加发人深醒的呢?虚无主义这个断语意味着,过去人们视为最杰出的人对有关世界的本原和人的本质所做的那些最为鞭辟入里的说明,无非是有意或无意地编造出来的神话,或者直截了当地说,是一场白日梦。人们不得不对海德格尔所揭示的旧形而上学的危害表示服膺。形而上学造成了在和在者的分立,并由此造成了本质和现象的对立、神和人的对立、理性和感性的对立、人和自然的对立,最后,意志和世界的对立。在每一种对立中,都包含着前者对后者的强权。是海德格尔告诉人们,所有这一切,都是形而上学制造的假象,它们既反乎自然,又反乎历史,历史的源头原本是和自然一致的。正因为这一切,伽达默尔在为纪念海德格尔而作的题为《存在、精神、上帝》的讲座中说:“任何一个接触过海德格尔思想的人,都不可能再用传统形而上学的方式解读形而上学的基本概念,如,我讲座的标题中的那些概念。”但是,断言海德格尔用自己的批判划了一个时代仍然是过于夸张了。我们说,从整体上看,海德格尔并没有超越形而上学。从他对传统形而上学的批判中不难看出一个三段式,那就是本真存在—偏离—返回。这种三段式使我们很容易联想到基督教里的极乐园—原罪—救赎的故事,并由此联想到黑格尔的绝对精神—异化—复归的思辨逻辑。对此,我们要问,基督教是以上帝的名义发言的,黑格尔则以绝对真理的拥有者自居,那么海德格尔又把自己放在什么位置上?即使海德格尔对古希腊有关在的阐释是正确的,那也不过是古希腊人的一种理解而已,究竟谁告诉过他,只有那种理解才是本真的理解——上帝还是海德格尔本人的直觉?然而人们知道,上帝并不在场,直觉也并不可靠,既然如此,我们只好说,这种本真性来自他个人的武断。海德格尔从一个武断的前提出发,经过同样是武断的推导,得出了一个武断的结论,这不是形而上学又是什么?任何宣称把握了绝对真理的人,都把自己放到了历史之外,放到了神的位置上,海德格尔也不例外。当海德格尔宣称只有古希腊人对在的理解是唯一正确的理解时,这就等于说,他是真理和谬误的仲裁人。如果海德格尔不是把自己放到了神的位置上,他又凭什么充当这个仲裁人的角色呢?实际上,德里达早已指出,海德格尔是用一种形而上学反对另一种形而上学,也就是用他自己的形而上学反对其他的形而上学。德里达认为,海德格尔表面上悬置了人,实际上却是以另一种方式突出了人。他之所以悬置传统形而上学的人,正如他自己所说的那样,是因为传统形