罗尔斯正义论的局限性

罗尔斯正义论的局限性

“正义”是人类文化的永恒主题之一。它直接关系到人们的“好生活”。纵观人类几千年的思想史,其中涌现出林林总总的正义思想。然而,自从罗尔斯《正义论》问世以来,人们便逐渐习惯将其作为讨论“正义”问题的标准版本。我们丝毫也不否认罗尔斯的正义论在正义思想史上的划时代意义,然而如果把对“正义”问题的讨论仅仅局限于罗尔斯所划定的范围显然是一叶障目。本文试图阐明思考正义问题的另一种方式,即由柏拉图“大、小字正义类比”发展而来的亚里士多德之“双重正义”思想,并以此反观、考量罗尔斯的正义论,从而彰显“正义”问题的丰富性与复杂性。一灵魂与热的不正义从西方正义思想的历程看,谈论“正义”问题自然无法绕开柏拉图的《理想国》。《理想国》中正义思想的核心议题之一是威廉斯讨论过的“大字正义”与“小字正义”的关系问题。城邦正义的极致表现为其中一种政制形式的正义,这就是柏拉图在《理想国》第5~7卷所构设出的哲君制(可以具体体现为君主制或贤人制)。其中的正义就是城邦各阶层按照其各自金、银、铜、铁的本性而“从事属于自己本身的工作,不去旁骛其他事情”(433b)。这种“安分守己”的正义原则至少包含消极与积极两个向度。从消极向度看,“每个人既不得占有他人的所有,同时他自己的所有也不为任何其他人所褫夺”(433e)。这个向度看似被萨克斯称为“世俗正义”与此相似,个体的正义也是灵魂内部要素的“安分守己”,即欲望和激情接受理性的指导。如果从理想层面上看,个体的理性可以通过足够的智慧而指导欲望与激情,从而完成个体正义的建构。可如果从现实层面上看,个体正义秩序的构建都需要参照其身处其中的政制形式。也就是说,在现实层面,只有在完满的政制正义情境下,才能构建出完满的个体正义。否则,后者的建构是缺乏情境条件和价值定向的。这也就表明,在随后逐渐蜕变的四种政制形式中,如果不刻意抵制其政制影响的话,那么在现实层面便难以产生出完满的个体正义。在城邦层面,与“一人一事,安分守己”的正义原则相反,“相互旁骛,失分越己”便是不正义的原因和表现。与正义原则相似,其中也包含着相互侵害与错失己性两个向度。这种不正义具体体现在蜕变的四种政制形式及其对应的典型人格上。这四种政制形式分别是荣誉制、寡头制、民主制和僭主制,而与之相应的典型人格分别是武夫、商贾、享乐者和暴君。在这四种政制形式与典型人格中,也表现出不正义逐渐加深的趋向。这种加深主要体现在其中最高价值的蜕变上,即荣誉—钱财—快乐—强权,因而僭主制也成为最坏、最不正义的政制形式。而与僭主制相应的典型人格也就是最坏的一种人,他们“嫉贤妒能、无信仰、不正义、没友谊、不虔敬,并且是一切恶劣的接纳者和助长者……”(580a)。由此看来,不仅“大字的正义”与“小字的正义”在类比中呈现,而且“大字的不正义”与“小字的不正义”也在类比中呈现。虽然柏拉图并不一定是先有一个正义之“相”,然后用于城邦和个体,可是“大字”与“小字”正义与不正义的相似性乃至其同构性确实是显而易见的。这种同构性不仅指由不同种类的政制正义类比出相应的个体正义,同时也指各种政制正义与不正义一开始的构造便是灵魂与身体的内部结构的投射。这种投射在理想城邦的构造中尤为明显。因而,正如柏拉图笔下的苏格拉底所言,城邦正义与个体正义相互摩擦而照亮了“正义”。也正是这种相互摩擦和借鉴的模糊性,导致威廉斯批评柏拉图混淆了城邦与个体之间的意义类比与整体-部分类比。二理想的相互性—亚里士多德的“双重正义”及其原则与柏拉图由城邦与个体的“大小字”类比而照亮“正义”不同,亚里士多德对正义问题的研究是直接面向“正义”的“实事”本身。在《政治学》中,亚氏围绕的一个核心问题是城邦或政制的正义问题。在第1卷,亚氏提出了“正义是为政的准绳,因为实施正义可以确定是非曲直,而这就是一个政治共同体秩序的基础”(1253a37)亚里士多德认为,一个城邦的正义情形与它的政制形式是直接相关的。在这方面亚氏基本承袭了其师柏拉图的政制类型划分,只是以“共和制”取代了“荣誉制”。亚氏也将君主-僭主、贤人-寡头、共和-民主两两对应,其中后种形式为前种形式的蜕变形式。六种政制的前三种形式以公民的共同利益为施政目标,因而是正义的;后三种政制形式以统治者私人的利益为目标,因而是不正义的。(1279a25)这又与柏拉图只把“哲君制”指认为正义的而其他四种蜕变形式或多或少都是不正义的大为不同。就具体的正义原则而言,亚氏虽然没有原封不动地照搬其师基于本性的“一人一事,安分守己”原则,但还是延续了前者基于本性的方面。这集中体现在亚氏提出的“公平”原则中。所谓公平,并非不分情境的一律平等,而是给予平等者以平等对待、不平等者以不平等对待。因为“以同样的方式对待不平等的人,或以不同的方式对待彼此平等的人,就好比是给体质不同的人以同等的衣食,给同等体质的人以不同等的衣食,其结果只会是危害了人们的身体”(1287a15)。这种公平原则也就是所谓的按几何比例分配。它虽然不像柏拉图所持的按金、银、铜、铁本性差异分配工种那么等级分明,但显然也是以假定人在本性上的差异为前提的,亚氏承认“天生的奴隶”便是显证。亚氏也把自己的分配原则称为“值得”或“配得(αζιαν/desert)”,而对于不同的政制形式而言,这种“配得”是不同的:“民主制会说这种配得取决于自由;寡头制说配得取决于财富;另一些人说取决于出身;贤人制说配得取决于美德。”(1131a30)亚氏一再强调,人们如果在一方面平等———比如自由方面———那么他们就倾向于在各方面特别是政治权力方面都要求平等;而如果他们在一方面不平等———比如财富或出身方面———他们则倾向于在各个方面特别是政治权力方面都要求不平等。根据公民身份的平等而要求一律平等的观念必定会导致民主制理想,根据偶然的不平等而要求所有方面不平等的观念则一定会导致寡头制甚至僭主制模式。这三种政制形式都是不正义的。不论亚氏心目中理想的政制是何种形式倘若分配正义是解决统治阶层内部的权力分配问题,那么矫正正义则是对整个城邦都有效的法律正义形式。这也就决定了这种正义形式不会考虑人们的本性或美德差别:“无论是一个正派的人抢了一个卑鄙的人,还是一个卑鄙的人抢了一个正派的人……法律都是看其伤害程度的差异,并且平等地对待人们。”(1132a1)当然,其前提是在正确的政制形式中,在这种情况下法律便不会出于私利而偏袒。而在蜕变的政制中,法律就会有失公允:“法律的好与坏,正义与不正义,必然要与各种政制情况相对应。……正确的政制必然就会有正义的法律,而蜕变了的政制必然有不正义的法律。”(1282b10)如果说分配正义体现在政治权力分配的领域,而矫正正义体现在司法领域,那么相互性(笔者认为,理想的相互性作为公平原则不仅仅体现在经济领域。矫正正义如果作为一种自然正义的话,其原则也可体现为相互性。这就是为何亚氏在讨论相互性正义时是由矫正正义引入主题的:“人们要么寻求以害报害,如果他们不这样的话,就会被认为处于奴隶地位。”(1133a2)这也被看作最为原初和自然的矫正正义形式:以牙还牙,以眼还眼。而司法正义只不过是对这种原初相互性正义的具体落实。相互性正义不仅可以扩展到司法领域,甚至可以进一步扩展到分配正义领域:“相互性原则……甚至在自由人以及与其地位相同的人之间也必须维持,因为他们不可能全都成为执政者,而必须在年底或其他时期或以某一相继秩序轮番为治。”(1260a30)这就是在非君主制的正确政制中,统治阶层在统治与被统治方面的相互性。“大家轮流执政更加符合自然;正如一个人起先作为统治者为别人的利益着想,别人也会为他的好处着想。”(1279a10)这也就为这种政制的正义性即他人的利益提供了基础。另外,这种相互性也是好公民的必备素质:“没受过统治的人不可能成为一名好的统治者……好公民必须学会统治和被统治。”(1277b15)由此看来,政制正义中的公平原则可以进一步实质化为相互性原则,虽然这种相互性在大多数政制中只是局限于城邦中一部分人之间的相互性。不过还需特别指出的是,即使这种限于部分人之间的相互性,也并非像康德意义上的普遍平等的相互性,而是一种“人尽其才”的相互性:在“轮流统治与被统治”这种形式平等的相互性前提之下,各种权力与职位是按照“才德”不平等地分配的。与城邦的正义相应,亚氏也提出一种个体的正义。个体正义虽不像柏拉图那样通过与城邦正义类比而得,但其实质内容与其师相似,即亚氏眼中的个体正义也是有关内在善的,不过这种内在善并非柏拉图那里的高级而真实的快乐以及灵魂的内在和谐,而是“灵魂体现美德的活动”(1098a17)。这就与城邦或政治正义以“外在善”为对象具有根本性的区别。亚氏说:“正义是最完美的美德,是完满美德的完满发用。”(1130a1)由于绝大多数美德———例如勇敢、慷慨、大度、友爱等———都直接表现为为城邦或为他人的面向,因而也就符合“正义是他人利益”的基本界定。亚氏也把个体正义的标准界定为“守法”。然而,这种“法”与作为城邦正义的各种实在法不同,它是一种理想化的“礼法”。“礼法要求我们按照每种美德生活,而禁止我们按照每种恶劣生活。产生一般美德的行为也就是合礼法的行为,而正是这种礼法规定着促进共同善的教化。”(1130b22)也就是说,在这种情况下礼法是美德的总汇,而偏离礼法便是恶劣。这种情况当然属于理想的政制状态,其中作为美德总汇的礼法也就成为法律,因而体现美德的好人也与遵守法律的好公民合二为一。在这种以慷慨、友爱等美德为礼法的城邦中,政制正义的相互性原则甚至失去了存在的必要性。因为“人们若相互友爱,他们便无需正义”(1155a24)。真正的友爱在外在善方面是不分彼此的,因而各种政制中的相互性正义在这里也都归于无效。然而,这种理想的君主或贤人政制是以一系列理想条件为前提的,这些条件可遇而不可求,因而在一般条件下必须退而求其次。而在非理想的城邦与政制中,永远存在着好人与好公民的张力,“好人”也即个体正义的理想形式。好人与好公民的分离表明在蜕变政制中具有好人(个体正义)存在的可能性,这种可能性也成为促发蜕变政制转变为正确政制的重要动力。在现实的正确政制中,三种相互性的正义形式也都在不同方面塑造着个体正义。在轮流统治的相互性中,个体潜在的才德得到尽可能实现,并成为积极性个体正义的主要内容,也即这种相互性正义的目标与成就美德的个体正义目标最为切近。而在矫正正义的相互性中也会培育出一种不贪不占、嫉恶如仇的公平感。相似地,在经济交换的相互性中也会塑造出一种公平交易、以善易善的健全正义感。从完备程度上看,个体正义至少包括由低到高三个层次:行为的正义、品性的正义以及好人。行为正义仅仅是出于符合法律规定的要求,尚未形成正义的品性,因而行正义者不一定是正义的人;品性的正义则是已经在反复的正义行为中被各种相互性正义塑造成了正义的人。如果说前者是合于正义的行为,那么后者则是出于正义的行为。而当一个人的行为能够进一步出于且合于各种美德时,正义的人也就升华为好人,这也是最高层次的个体正义。由此不难看出,如果城邦正义是以公平的相互性为原则的话,那么个体正义则是以个体的完善性(τελεια/perfect)为原则,而这种完善性的极致便是拥有美德的好人。由于美德内在地含涉他人与共同体,那么个体的完善性也就必然包含着超越自我利益的维度,即个体的完善与相互完善是合而为一的。总之,亚氏将其师柏拉图的城邦与个体的类比性正义转化为政制正义与个体正义这种双重正义。与柏拉图的“大小字正义”的同构性甚至某种意义上的同质性不同,亚氏的双重正义是异质性的,即政制正义与个体正义各自具有属己的样式和原则。当然,两者也并非完全不相干:其中政制正义为个体正义提供基本的情境与塑造,而个体正义为政制正义提供目标与制衡。也就是说,在亚氏这里,政制正义与个体正义既是异质性的也是互补性的。三个体正义在罗尔斯和亚氏的形态变化中体现出正义原则罗尔斯的正义论一开始就把正义定位为政制的美德:“正义是社会制度的首要美德,正像真理是思想体系的首要美德一样。”按照罗尔斯的说法,“正义和公平的确是不同的概念,不过它们共享一个根本的要素,我称这个要素为相互性(reciprocity)概念”与在政制正义中普遍相互性的扩展不同,个体正义在罗尔斯那里表现出逐渐退缩的迹象。在《正义论》中,正义感是个体正义的集中体现,当然这是由正义原则塑造并体现正义原则的正义感;此外,亚氏完善性的个体正义原则也在某种程度上得以保留:“如其他条件相同且人们运用他们已实现的———天生或训练而得的———能力为快乐,那么能力越是实现、或是能力越是复杂,这种快乐就越是增加。”在罗尔斯看来,作为一种自圆其说的政治自由主义框架,具备与正义原则相应