北朝经学的类型与特点

北朝经学的类型与特点

一、王肃学以《易》继承其经注的学术价值汉末，随着汉帝国的腐败和衰落，官方经文开始传播并蓬勃发展。最有成就的人应该是郑玄。郑玄扫除家法,兼采今古文经学,参合融通,遍注群经,蔚成大家。党禁解除后,四方之士负粮来从郑玄学经,世称伊洛以东,淮汉以北,康成一人而已。实则非唯齐鲁学者宗之,其影响几遍全国,如吴地程秉,蜀地姜维,皆宗郑学。其原因如范晔所说:“郑玄括囊大典,网罗众家,删裁繁诬,刊改漏失,自是学者略知所归”(《后汉书·郑玄传·论》)。但郑玄是大学问家,却不是大思想家,他精于训诂经学,而缺乏哲学高度的整体思考,不能为已经变化了的时代提供新的思想体系,所以他没有挽回汉代经学的颓势。而后有以宋忠为代表的荆州学派异军突起,他们重视《易》学和《太玄》学,热心探索天道性命,对王肃与王弼都有直接或间接的影响,是魏晋经学的萌芽。荆州学派的出现,开始打破郑学的一统天下。王肃则正面向郑玄的权威发起攻击,于是经学进入王、郑对抗时期。王肃所著诸经注及其父王朗《易传》,在魏与晋初皆列于学官,一时几乎取代了郑玄。这固然是凭借了司马氏的权势,但王肃学问渊博,不囿旧说,遍考诸经而后能自成一家之学,不能看作是单靠政治力量。其经注主要驳郑,对贾逵、马融亦有所超越,立论常有合理依据,确能弥补郑学疏漏,不可一概视为故意黜郑之作,故其在东晋南北朝能继续发生影响。王肃的功绩,除了增加若干经学知识外,主要是动摇了郑学的至高权威,为玄学经学的成长创造了独立思考、自由竞争的合适环境。王学虽盛而郑学未亡,至东晋元帝时,所置经学博士,除《周易》为王肃之学,大多数为郑学。此后在训诂上,郑学基本压倒王学。其原因在于王郑之争是训诂经学内部之争,二人的治经方法相同,只是具体知识上有异。王肃没有提出新的哲学体系,他所做的最多算是对郑玄经注的修正和补充,所以王学不能最终从理论上胜过郑学,这个任务落到了玄学经学身上。玄学兴于正始年间,何晏《论语集解》、王弼《周易注》是玄学经学建立的标帜。玄学经学是玄学的一部分,其特征是用道家思想解说儒家经典,重点不在疏通经义,而在发挥注者自己理论见解,所谓寄言出意,即通过事象探寻玄理,一扫章句之学的旧习,是一种义理经学。这样,玄学经学就与郑、王的训诂经学有了根本性的差别,使经学发生划时代的变化。王弼注《易》,排除汉代象数之学,援《老》入《易》,专以阐述形器之上的本体为务,提出有以无为本,名教以自然为本的玄学本体论,简易而不肤浅,深刻而不晦涩,故能取代汉代神学经学,成为魏晋经学的代表作。两晋经学新旧参半。西晋重王肃,东晋重郑玄,皆是训诂经学传统。何晏王弼的玄学经学亦流播其间。西晋杜预著《春秋左传集解》、《春秋释例》,崇《左》而贬《公》、《谷》自立体例,不同前人,深受孔颖达赞许。杜预《左氏》学不属于玄学经学,而是古文经学的创新,但其清醒的理性主义倾向与魏晋思潮的主流合拍。东晋今文经学湮灭。在玄学经学方面,有韩康伯注《系辞》,崇自然而贵无,是对王弼《易》学的补充。范宁是儒家忠实信徒,玄学的激烈批评者,以《春秋谷梁传集解》一书闻名于世。他治春秋目的在于对抗玄风,扶树名教;方法上广采博收,择善而从,“据理以通经”,融会《三传》又特重杜预《左氏解》。清人马国翰谓其“不苟随俗,能发前人所未发。”干宝注《易》兼顾象数与玄义,能结合历史而立论,自成一家之学,对于宋代程朱与苏氏《易》学都有影响。魏晋时代的经学,学派并起,是经学史上变动剧烈的时期。各派都能打破两汉今古文壁壘与师法家法界域,在观点上揉合儒道而力求有所创新。义理之学、训诂之学、礼制之学并行不悖。经学在外部要与佛道抗衡,在内部又学派杂多,自身不能统一起来,这是政治上不统一和文化上多种思潮势均力敌所造成的结果。这固然使经学丧失了两汉时代那样的绝对优势,却由于破除汉代经学的固陋、烦琐、荒诞而焕发了经学的生机,丰富了经学的内容,为后来经学的更大发展准备了条件。魏晋经学对南北朝经学有直接影响,又在整个中国经学史上占有重要位置。孔颖达作《五经正义》,用魏晋人经注有三,汉人经注有二。世传《十三经》,除《孝经》注是唐玄宗所作外,汉注与魏晋注各居其半。魏晋经注有较高的学术价值,所以能够长久流传。二、齐代经学与刘宋之学南北朝政治上对峙,学术风格迥异,经学的崇尚亦有很大不同,皮锡瑞称之为“经学分立的时代”。《北史·儒林传》说:大抵南北所为章句,好尚互有不同。江左,《周易》则王辅嗣,《尚书》则孔安国,《左传》则杜元凯。河洛,《左传》则服子慎,《尚书》、《周易》则郑康成。《诗》则并主于毛公,《礼》则同遵于郑氏。南人约简,得其英华;北学深芜,穷其枝叶。换言之,南朝经学重魏晋传统,北朝经学重汉末传统。所谓“分立”只是相对而言,南北流行的《诗》、《礼》注本同,南朝亦重郑玄,北朝亦有王肃之学,河南及青、齐间儒生多讲王弼《易》注,齐地多习杜预《左氏》,南北儒者的交往未曾断绝,故南北经学有同有异。南朝《宋书》、《齐书》无《儒林传》。宋、齐两代享国较短,第一代皇帝身后,政治稳定即被内乱破坏,官方经学事业难以充分发展,虽有精于五经的学者,不能造成经学的强大声势。宋元嘉年间立四学:儒、玄、史、文,雷次宗、朱膺之、庾蔚之主持儒学,开馆授徒。宋代最重《礼》学,亦即应用经学。雷次宗明《三礼》,曾为皇太子、诸王讲《丧服经》,其礼学造诣与郑玄齐名。何承天将先前《礼论》八百卷删减并合为三百卷,传于世。据《宋书·礼志》,朝廷礼制多用郑注,何承天《礼论》亦用郑玄而斥王肃。然而宋代士人亦钦慕魏晋玄风。颜延之为国子学祭酒即重玄学经学,又著《庭诰》论《易》学:《易》首体备,能事之渊,马陆(马融、陆绩)得其象数,而失其成理;荀王(荀爽、王弼)举其正宗,而略其象数。四家之见,虽各为所志,总而论之,性情出乎彻明,气数生于形分。然则荀王得之于心,马陆取之于物,其善恶迄可知矣。夫数象穷则大极著,人心极则神功彰,若荀王之言《易》,可谓极人心之数者也。颜氏将荀、王并提似不妥,但他分别汉《易》与玄《易》的议论却很精妙,说明王弼《易》学在宋代有重要地位。齐代经学兼重两汉魏晋,“时国学置郑、王《易》,杜、服《春秋》,何氏《公羊》,麋氏《谷梁》,郑玄《孝经》”(《南齐书·陆澄传》)。陆澄与王俭书信论经学,谓汉《易》以象数为宗,王弼所悟虽多,不能顿废前儒,元嘉建学之始,郑、王两立,颜延之为祭酒,黜郑置王,意在贵玄,今“众经皆儒,惟《易》独立,玄不可弃,儒不可缺。谓宜并存,所以合无体之义。”又:“案杜预注《传》,王弼注《易》,俱是晚出,竝贵后生。杜之异古,未如王之夺实,祖述前儒,特举其违。又《释例》之作,所弘惟深。”王俭答书赞同陆澄。由此可知齐代经学虽谓玄儒并立,除《易》、《左传》外,汉人经注实占多数,玄学经学反成劣势。齐代《礼》学亦较发达,官学有王俭,私学有刘南朝经学以梁代最盛。梁武帝会同儒释道三教,尤重儒术。天监四年,下诏置五经博士各一人,以明山宾、沈峻、严植之、贺瑒、陸琏为博士,各主一馆,每馆有数百生,射策明通者除为吏,“十数年间,怀经负笈者云会京师”。又分遣博士祭酒,到州郡立学。天监七年又诏皇室贵胄就学儒业,武帝亲自祭奠儒圣并为讲经,一时经学大兴(以上见《梁书·儒林传》)。梁代明经学者尚有伏曼容、何佟之、范缜、司马筠、崔灵恩、太史叔明、皇侃等人。梁代经学有以下特点。第一,综合采纳以往经学各派,郑玄、王肃、王弼的经学及晋代新经学都受重视,学风较为开放,其中以玄学经学影响最大,但都受到筛选。如梁武帝在礼乐上用郑又纠郑,崔灵恩初习服虔《左氏》,后又改说杜预义,却又常申服难杜,助教虞僧诞作《申杜难服》以答之。《南史·王元规传》说:“自梁代诸儒相传为《左氏》学者,皆以贾逵、服虔之义难杜预,凡一百八十条。元规引证通析,无复疑滞。”朱异对北朝李业兴说:“北间郊丘异所,是用郑义,我此中用王义”(《魏书·李业兴传》)。皇侃《论语义疏》引凡三十余家,包括梁以前各派经注,其中玄学经注居多。第二,更加重视经学在宗法礼制方面的应用,即《礼》学。南朝门阀士族极讲究宗法血统、远近亲疏,这关系到人们社会地位、出路和财产、门弟的承袭。宗法等级关系必须由严格、细琐的礼仪来维持,《三礼》之学恰能满足这种社会需要,故而发达兴旺。南朝皆重《礼》学,梁代尤甚。如马宗霍《中国经学史》所说:经学之最可称者,要推《三礼》。故《南史,儒林传》何佟之、司马筠、崔灵恩、孔僉、沈峻、皇侃、沈洙、戚衮、郑灼之徒,或曰“少好《三礼》”,或曰“尤明《三礼》”,或曰“尤长《三礼》”,或曰“通《三礼》”,或曰“善《三礼》”,或曰“受《三礼》”。而晋陵张崖、吴郡陆羽、吴兴沈德威、会稽贺德基,亦俱以《礼》学自命。《三礼》之中,又有特精者。如沈峻之于《周官》,见举于陆倕;贺德基之于《礼记》,见美于时论。《仪礼》则专家尤众。鲍泉于《仪礼》号最明。分类撰著者,有明山宾《吉礼仪注》、《礼仪》、《孝经·丧礼服仪》,司马褧《嘉礼仪注》,严植之《凶礼仪注》,贺玚《宾礼仪注》,而沈不害则总著《五礼仪》。第三,在治经的方式方法上,讲疏或义疏体最为流行。它的兴起,初缘于讲经之风,效佛教升座说法,讲论经义,然后形诸文字,便是讲疏。如梁武帝《周易·中庸讲疏》、褚仲都《周易讲疏》,费梁武帝是一位大经学家,一生撰写经义凡二百余卷。天监初,何佟之等撰吉凶军宾嘉五礼,共一千余卷,“高祖称制断疑”(《梁书·武帝下》)。著《明堂制》,纠正《大戴礼》与郑玄(《隋书·礼仪志一》)。天监七年,朝议皇子慈母丧服,司马筠引郑玄义,梁武帝驳之,指出“慈母”有三义,而“郑玄不辨三慈,混为训释”(《梁书·司马筠传》)。皇子丧服需由大臣朝议而经皇帝决断,乃是由于它关系到正嫡庶、别亲疏的一整套封建秩序能否得到严肃遵守的问题,如吴承仕先生言:“《丧服》中诸条理,是宗法封建社会中一种表现人伦分际的尺度”(《吴承仕文录》),其重要性不亚于法律。梁武帝又对《孝经》颇多疏证,其《孝经义疏》列于学官。然而梁武帝经学思想驳杂不纯,兼容佛道,如《孝思赋》(载《全梁文》)有浓厚佛教思想,又如与北魏李业兴问答时,并论儒玄,又问太极是有无,则有玄学意味(见《魏书·李业兴传》)。皇侃是贺玚的学生,对《三礼》、《孝经》、《论语》很有研究,其《孝经义疏》已佚,其《礼记义疏》亦佚,孔颖达《正义》多所引证,孔氏谓皇疏“既遵郑氏,乃时乖郑义”(《礼记正义序》)。不固守汉代传统,这不仅是皇侃,也是梁代和整个南朝经学的特点。皇侃的《论语义疏》是在何晏《论语集解》的基础上,广采博引而后形成的,此书亡于南宋,清乾隆年间复从日本传回中国,是南朝诸多经疏中至今保存最完整的一部。该疏博极群言,搜集了一大批重要注疏,反映出当时经学求同存异的风气。所引资料,有江熙所集十三家注,以及汉魏两晋南北朝注约三十余家,以魏晋经注居多,尤以王弼、郭象、范宁、李充、孙绰、顾欢等人经注,最受重视。从思想倾上说,该疏偏向玄学并杂以佛学。皇侃《论语义疏叙》说:“圣人虽异人者神明,而同人者五情”,这正是王弼的看法。《为政》篇“子曰为政以德”,皇侃引郭象“万物皆得性谓之德”以释之。《公冶长》篇“夫子之言性与天道不可得而闻之已矣”,皇侃云:“文章者六籍也,六籍是圣人之筌蹄,亦无关于鱼兔矣”,与玄学得意须忘言之旨吻合。《先进》篇“屡空”,皇侃的解释之一是“空犹虚也”,将儒家原意改换成道家玄学。皇侃在解释鬼神问题时,说:“周礼之教唯说现在,不明过去未来”,以佛教徒口吻贬周孔为“外教”(见《先进篇》义疏)。皇侃常能在疑难聚讼问题上勇于断案,推出自家新说,这也是南朝人的风格。如《里仁》篇“子曰事父母几谏见志不从又敬而不违劳而不怨”,皇侃指出,以往经记说法不一,《檀弓》云“事亲有隐无犯,事君有犯无隐”,但《孝经》、《曲礼》、《内则》并云君亲有过皆宜微谏,有大过则极于犯颜。皇侃说:“《檀弓》所言,欲显真假本异,故其旨不同耳”,“父子天性,义主恭从,所以言无犯是其本也。而君臣假合,义主匡弼,故云有犯亦其本也。”有人援引《春秋》,皇侃则说:“《春秋》之书,非复常准,苟取权宜,不得格于正理也”。通常经学家宣扬《春秋》笔法严正,一字褒贬,重于千金,而皇侃则予蔑之,这在当时是一种很大胆的行为。《论语义疏》是《论语》学史上划时代的著作,有较高的历史价值,如《四库提要》所说:今观其书(指宋邢昺《论语正义》一笔者),大抵翦皇氏之枝蔓,而稍傅以义理,汉学宋学兹其转关,是《疏》出而皇《疏》微,迨伊洛之说出,而是《疏》又微。陈代经学可视为梁代经学的绪余,大儒周弦正、张讥、沈文阿、戚衮、沈不害、王元规等人,都是梁、陈两朝学者。陈代经师多喜老庄,能玄言。周弘正幼“通《老子》、《周易》”,其说《易》曰:“《易》称立象以尽意,系辞以尽言,然后知圣人之情,几可见矣。自非含微体极,尽化穷神,岂能通志成务,探赜致远”(《陈书·周弘正传》),则知周氏《易》学实宗王弼,如马国翰所说:“大抵衍辅嗣之旨,亦或用郑说,而于《序卦》分六门以主摄之,颇见新意”(《玉函山房辑佚书·周易周氏义疏序》)。《颜氏家训·勉学》说:“梁世《老》、《庄》、《周易》总谓三玄。武皇、简文躬自讲论;周弘正奉赞大猷,化行郡邑”,则周氏是南朝三玄之学的代表人物之一。张讥是周弘正的学生,学贯儒释道三教,并为三家学者共同传习。陈代亦重《礼》学,沈文阿、沈洙、戚衮、贺德基皆是治《礼》专家。我不同意把南朝经学归结为玄学经学一种倾向。玄学在南朝经学中的影响无疑很大,但是并没有包容整个经学。若要给南朝经学的总特征以概括性说明,可以称它为开放型经学,从横向看,不拘守一家,不滞于一教;从纵向看,上承于两汉,续接于魏晋,又开创于当代,具有多样性、丰富性。这种情况与经学本身的层次性和宗法社会对经学的全面需要有关。传世的十三经,从性质上大体可分为六大类:一类是文字训诂学,如《尔雅》;一类是典章制度学,如《三礼》;一类是政治历史学,如《春秋》及《三传》、《尚书》;一类是政治文学,如《诗经》;一类是政治伦理学,如《论语》、《孟子》、《孝经》,一类是哲学,如《周易》。《三传》、《三礼》、《论》、《孟》中有哲学,但它们本身还不是哲学著作。这六类经籍各以自己的特殊内容,从不同角度和层次上为封建宗法社会实际生活服务。资治于历史经验,多取《春秋》、《三传》、《尚书》,朝典仪制多取《三礼》,道德教化多取《论》、《孟》、《孝》,哲学构思多取《周易》。《公羊》、《谷梁》作者将《春秋》经注发挥成理论,多微言大义,故亦为后来儒家哲学所依凭。从经师治经方式上,可将经学分成训诂、义理、实用三种经学。训诂经学用来满足人们获取儒家积累下来的文化知识的需要,保证儒家经典能为不同时代人们所理解和继承。义理经学用来满足人们精神上的高层需要,如对天道性命的关切,给社会提供一种能够统帅所有意识形态的理论指导。实用经学则用来指导社会行为和建设典章制度。这三种治经方式又要受经籍类别的限制,如对《尔雅》、《诗经》、《周官》、《仪礼》、《左传》的诠释,就只能以训诂为主,很难从中发挥出系统的哲学思想;《周易》与《礼记》中的《大学》、《中庸》等篇本身就是哲学著作,既可以考证训诂,也可以引发出创造性的新理论体系,所以玄学经学主要依靠注解《周易》来阐发玄义;实用经学重在礼仪典制的修创,自然要依凭《三礼》,旁借他典。南朝是一个发达的封建宗法社会,对政治性、伦理性、学术性、哲理性的经注都有强烈需要,并且士族文化繁荣昌盛,存在着发展经学各种分支的社会条件,所以训诂经学、义理经学、实用经学都很发达。但是南朝三教并立,思潮流派杂多,高层次的玄学经学宗主道家,与中、低层次的儒家训诂、实用经学有些脱节,尚不能产生出一种足以统领全部文化的儒家哲学体系,所以南朝经学在层次上是完整的,而在思想倾向上彼此却不能有机统一起来。三、后赵经,文景之后,书《隋书药》载北朝文化上承十六国,故论北朝经学应上溯西晋及北方诸国。陈寅恪《隋唐制度渊源略论稿》指出:西晋永嘉之乱,中原魏晋以降之文化转移保存于凉州一隅,至北魏取凉州,而河西文化遂输入于魏,其后北魏孝文、宣武两代所制定之典章制度遂深受其影响。前凉张轨,西凉李暠,皆汉族世家,故奖掖儒术。吕氏、秃发氏、沮渠氏虽非汉族,都欣慕汉族文化,重用士人,故儒术亦能申扬。敦煌人刘昞,于酒泉教授儒学,弟子五百余人,李暠曾用为儒林祭酒。常爽,河内温人,祖父因世乱避居凉州,爽后归北魏,置馆授徒七百余人,“京师学业翕然复兴”(《魏书·常爽传》)。《魏书·张湛传》引崔浩《周易注》:“国家平河右,敦煌张湛、金城宗钦、武威段承根三人,皆儒者,并有俊才,见称于西州”,皆归北魏。北方匈奴、鲜卑、羌、氐、羯等少数民族以军事力量入主中原后,面临着改变游牧民族习俗、建立新的统治方式和生活方式以适应经济高度发达和文化积累深厚的中原封建社会的任务,他们任用北方士族中有才学的俊士参政,用儒家传统文化来提高本民族的素质,又借以笼络汉族的人心,并依据儒经建立各种封建典章制度,从而加速了民族融合。这些少数民族贵族兴自边陲,又想成为中国传统文化的正式继承人,有着发展儒家文化的紧迫感,反而比南方贵族更热心于儒学教育。据《晋书·载记》,刘曜立太学于长乐宫东,立小学于未央宫西,选青少年一千五百人,由明经笃学者加以教育(汉)。石驶立太学、小学,选将佐豪右弟子入学,并亲临学校考诸生经义。石虎又复置五经博士和国子博士助教(后赵)。慕容廆以刘赞为东庠祭酒,命世子皝拜师受业,皝即位后,立东庠于旧宫,学徒至千余人(前燕)。苻坚仿效汉制,立明堂,郊祀苻洪以配天,宗祀苻健以配上帝,亲耕籍田,并广修学官,遣公卿以下子孙受业,亲临太学考查,问难五经,博士多不能对(前秦)。姚萇置百官,自谓以火德承苻氏木行,服色如汉承周故事。姚兴时,姜龛、淳于岐、郭高皆耆儒硕德,经明行修,各门徒数百,教授长安,诸生自远而至者万数千人,兴为之奖励,儒风遂盛(后秦)。教授经学的都是汉族学者,接受经学的主要是少数民族贵族子弟,这是一种自上而下的儒家文化洗礼。北魏经学及其应用,除得力于河西文化外,还得力于北方世家大族,如清河崔浩,范阳卢玄,勃海高允,又得力于南朝北徙的学者,如崔光、刘芳、王肃等,拓跋氏贵族又提倡儒学不遗余力,代代相传,坚持不懈,遂见成效。据《魏书·儒林传》称,“太祖初定中原,虽日不暇给,始建都邑,便以经术为先,立太学,置五经博士生员千有余人。天兴二年春,增国子太学生员至三千人”。孝文尤好儒典,“刘芳、李彪诸人以经书进”,后“燕齐赵魏之间,横经著录,不可胜数。”孝文时经学最盛,文化上的汉化也最迅速。他依重王肃改革旧制,“朝仪国典,咸自肃出”(《北史·王肃传》)。又自作《职员令》二十一卷,严肃典制(《魏书·高祖纪下》)北朝贵族当务之急是熟悉儒典,按照内地旧有纲常名教的模式建立国家制度和培养贵族子弟,来不及去探讨新的儒学理论,故北朝经学主要是训诂经学和实用经学,具体地说,它经由河西文化和关陇文化直接承接了汉代经学特别是郑玄之学,而南方玄风在北方影响不大。《魏书·儒林传》说:玄《易》、《书》、《诗》、《礼》、《论语》、《孝经》,虔《左氏春秋》,休《公羊传》,大行于河北。王肃《易》亦间行焉。晋世杜预注《左氏》,预玄孙坦、坦弟骥于刘义隆世并为青州刺史,传其家业,故齐地多习之。自梁越以下传受讲说者甚众。北魏经师众多,著名者有常爽、刘献之、张吾贵、刘兰、徐遵明、卢景裕、李业兴等人。常爽与崔浩同时,著《六经略注》,《魏书》本传录有《序》文,文中论述六经性质作用采自《礼记·经解》与《汉书·艺文志》,足证他承袭了汉学。刘献之注《三礼》、《三传》、《毛诗》,行于世,以为学问重在修身,“要以德行为首”,博闻多识要有益于立身之道,这正是儒家的一贯传统(以上《魏书·刘献之传》)。张吾贵通《礼》、《易》,而于《左氏》,“兼读杜、服,隐括两家,异同悉举”(《魏书·张吾贵传》),“其所解说,不本先儒之旨”(《魏书·刘兰传》),张氏有魏晋风度,喜欢标新,虽门徒众多,而业不久传。刘兰与张吾贵不同,“推《经》、《传》之由,本注者之意,参以纬候及先儒旧事”,“兰又明阴阳,博物多识”,学徒前后数千。刘兰是汉代古文经学传统,后因“排毁《公羊》,又非董仲舒”而见讥于世(《魏书·刘兰传》)。徐遵明是北方大儒,师承多门而成为一代经师,在诸经师中影响最大。他遍通《孝经》、《论语》、《毛诗》、《尚书》、《三礼》、《春秋》,观其讲学方法,“先持经执疏,然后敷讲”,乃是章句之学,“遵明见郑玄《论语序》云‘书以八寸策’,误作‘八十宗’,因曲为之说”,成为千古笑谈(《北史·徐遵明传》)。徐氏主要贡献是传经,培养了一批熟悉训诂经学的门生,后来北方诸经的传授,多自徐遵明开之。卢景裕两度为国子博士,注《周易》、《尚书》、《孝经》、《论语》、《礼记》,“所注《易》大行于世;又好释氏,通其大义。”(《魏书·卢景裕传》)其《易》学受之于徐遵明。李业兴亦是徐遵明的学生,博闻多识,曾与李谐、卢元明出使南朝萧梁,在答朱异问中说明北方郊、丘异处,专用郑玄义,又以纬书《孝经援神契》为据,主张明堂应上圆下方。梁武帝问他:“闻卿善于经义,儒、玄之中何所通达?”业兴答曰:“少为书生,止读五典,至于深义,不辨通释。”武帝又问:“《易》曰太极,是有无?”业兴对曰:“所传太极是有,素不玄学,何敢辄酬。”(《魏书·李业兴传》)梁武帝与李业兴的问答,很典型地表现出南北经学之异:南方儒玄并崇,通达开放;北方谨守郑学与训诂章句,故李氏不善玄言。事情不可一概而论,北方经学中亦有非郑玄而尚王肃,或者折中于二家,或者兼综汉晋,或者独出新意。《魏书·高允传》说,高允见崔浩所注《诗》、《论》、《书》、《易》,上疏云:“马、郑、王、贾虽注述《六经》,并多疏谬,不如浩之精微。”孝文帝令群臣议褅祭之义,并下诏说:“王(肃)以褅祫为一祭,王义为长。郑(玄)以园丘为褅,与宗庙大祭同名,义亦为当。今互取郑、王二义。”(《魏书·礼志一》)李谧《明堂制度论》指责郑玄的明堂论是“攻于异端,言非而博,疑误后学”(《魏书·李谧传》)《魏书·贾思伯传》谓“国子博士辽西卫冀隆为服氏之学,上书难《杜氏春秋》六十三事。思同(思伯弟)复驳冀隆乖错者十一条。互相是非,积成十卷。”《魏书·房法寿传》载房景先《五经疑问》佚文,对五经提出一系列疑难,甚有胆识。这说明北魏经学并不都死守郑玄章句。但在治经方法上则注重事象的考辨,不习惯于玄谈。李谧的话很有代表性:“余谓论事辨物,当取证于经典之真文;援证定疑,必有验于周孔之遗训,然后可以称准的矣。”他考证明堂制的具体方法是:“乃借之以《礼传》,参之以训注,博采先贤之言,广搜通儒之说,量其当否,参其同异,弃其所短,收其所长,推义察图,以折厥衷。”这是北人治经的典型态度和方法,它与南朝玄学经学超言绝象、得意明体的态度和方法形成鲜明的对立。北齐经学是北魏经学的继续。齐高祖用殊礼厚待卢景裕和李同轨,为置宾馆授经。后又微张雕、李铉、刁柔、石曜等名儒,为皇室诸子讲经。诸郡并立学,置博士助教授经。《北齐书·儒林传》对魏、齐两代经学及师承关系述之甚详,大致情况是:经学诸生多出自徐遵明门下。徐氏讲郑玄《周易注》,传卢景裕,卢传权会,权传郭茂,其后言《易》者多出郭茂之门。青齐间多讲王弼《周易注》。徐氏又通《尚