探讨物性相克母题的文化演化轨迹

PAGEPAGE1探讨物性相克母题的文化演化轨迹物性相克，作为古代中国具有朴素哲学理念的主要生态原则，重要为了了解生态主体面对的复杂外在世界，更好地应对、处理不同生态主体、主体与他物之间的关系。由生产生活经历体验抽象而成的众多相生相克、趋利避害存在形式，不仅显如今文献载录与文学言说如小说等一些内在叙事形式的生成机制上，还广泛地浸透到古人的饮食调节、性命修炼等生存经历体验与最终寻求之中。两者互动生成物性相克母题的文化演化轨迹，其中长远的原始宗教巫术文化、中医智慧以及五行生克宇宙生成等理念交融生发，共同构成丰富复杂的生命体存在价值。一、动植物物性抑制原则的理性认知源自于生存智慧理论经历体验的物性相克法则，本来仅仅仅是大天然协调生态平衡、制约个体超出生态承载力无限膨胀的潜规则，后来在人类探寻世界的困难历程中得以认知并进而科学归纳。科学与前科学元素双管齐下的生存法则，对古人的生活生产构成了物质、意识及行为法则的多重影响。中国古人对此的认知可做如下分类：其一是动物之间的一物必有一制,这是古人对于生物界天然生态现象观察所得出的精辟概括。唐代风闻毒蛇受制于虾蟆状的怪物：恒州井陉县丰隆山西北长谷中，有毒蛇据之，能伤人，里民莫敢至其所。采药人靳四翁入北山，忽闻风雨声，乃上一孤石望之。见一条白蛇从东而来，可长三丈，急上一树，蟠在西南枝上，垂头而歇。须臾，有一物如盘许大，似虾蟆，色如烟熏，褐土色，四足而跳，至蛇蟠树下仰视，蛇垂头而死。自是蛇妖不作。前澧州有昆鸟鹚雏为蛇所吞，有物如虾蟆，吐白气直冲，坠而致死。得非靳老所见之物乎？凡毒物必有能制者，殆天意也。[1]〔卷四百五十九〔北梦琐言〕〕这里的天意当为上天〔神〕的意志也指天然,即为大天然的意志.但在这里，毒蛇因其剧毒伤人得以独占山谷，虾蟆毒杀蛇，其毒远在蛇之上，人类或其他生物其实照样难以在山谷中生存。这是生物扩展生存空间延续种群的普遍表现，只是此类毒物因恐惧而获得人类的格外观照。而物类相克的道理，被当成人类认知世界获得生存经历体验的一个主要途径，进而关注到蛇畏惧蜈蚣。这是一个今日难以观测到的细微生态现象，但在生态环境较好的唐代之前不难遇见：〔庄子〕言即且甘带,即且，蜈蚣；带，蛇也。初不知甘之义。后闻昆山士子读书景德寺中，尝见一蛇出游，忽有蜈蚣跃至蛇尾，循脊而前，至其首，蛇遂伸直不动。蜈蚣以左右须入蛇两鼻孔，久之而出。蜈蚣既去，蛇已死矣。始知所谓甘者，甘其脑也。闻蜈蚣过蜗篆，即不能行。盖物各有所制，如海东青，鸷鸟也，而独畏燕。象，猛兽也，而独畏鼠，其理亦然。[2]〔卷六〕物各有所制的现象，即进化论所倡扬的丛林原则,也即强者生。这里的蜈蚣貌似体力上是弱势生态主体，但拥有剧毒的体液与乖巧的体态，反而成为形制天生是强势生态主体的天敌,能以弱胜强.外表上看到的强势与弱势只不外是外表现象，深层的制人、为人所制才是几乎不可更替的生物竞争原则。其二是植物能抑制昆虫，构成严重的负面影响。如花椒〔胡椒〕能对付毒蝎，雄黄可让偷袭来的蛇毙命。某过路人在大石边遍体青伤而死，但一个肩负椒囊的老叟却安然无事，而大石下有巨蝎死，原来椒性辛辣，足以制耳村寺中的大蛇也由于遭受了一个贩卖雄黄的，变得酥软不能动而被杀。[3]〔卷六〔药性制毒物〕〕这实际上就是白蛇系列故事小说中，许仙受法海所赠雄黄让白素贞现原形叙事的民俗背景。植物一般处于生态位的下端，往往是动物的食物；但植物本身的物理属性，如液汁、气味等，使之拥有本身种族的保卫与属性延续的需要条件，因此能抗御毒物，无意之中成为另一种族的得力工具。人类中心的拟人化书写，无意中传播了物性相克观念。其三是某种合成物质如酒、雄黄等对昆虫有抑制功能。宋人陈师道〔后山谈丛〕卷三称：王沂公之先为农，与其徒入山林，以酒行，既饮，先后至失酒，顾草间有醉蛇，倒而捋之，得酒与血，怒而饮焉。昏闭倒卧，明日方醒，视背傍积虫成堆，自是无虫毕生。饮蛇酒而此后百毒不侵,开启了武侠小说服食增功力的思路。如郭靖吸食梁子翁宝蛇之血后，毕生于毒有了免疫力。承接上述思路，清人也揭示某些物质对某类生物、物质有较强阻碍作用。这不仅仅是生活经历体验的实用性总结，也是物有所制的警示和印证：驼粪烟，可杀蚊虫壁虱。槐树生虫，雷鼓于下则尽落；以芦束置青石上，筑之易碎；芦席盖碑，经露必有痕；珍珠不宜近铁器与柏木尸气，故妇人带入丧室，珠多爆碎。牛骨置池水不涸；炉插线香，灰实不入，松易倒，惟二头俱燃，灭一头插之，易入不倒。围炉炭烈，分开易灭；不分又炽，用毛纸一幅，置于火顶，烧过灰存，则火不焰而四布。[4]〔卷二十〔物之生克〕〕其四是某种食物引起不良反应，以至中毒，也往往有对应的东西能够化解，此为物性相克的反向思维。元人称食河豚者，一日内不可服汤药，担忧内有荆芥等药材，否则能使人胀死，等等。[5]〔卷十〔食物相反〕〕而在一些相对偏僻、物候出产与华夏差别较大的地区，博物就十分需要。明代陈全之敏感地收录称：高、廉等处多毒虻蜈蚣，被伤者服香白芷、五灵脂、雄黄末，蓝淀汁敷之。蜈蚣入喉，小猪儿断喉取血，或鸡血饮之，再饮生油一口即吐出。蛇入口并七孔子，割猪母尾沥血口孔中即出。卒为蛇绕不解，用热汤淋之或人尿治之。[6]〔卷一〕这些牵涉到特殊生态主体习性的知识，实用性强，了解其克星后可备不时之需。其五是超出物性相克的生存生活经历体验，运用于交感巫术思维的法术。对此，民俗学家概括为秽物驱邪法术，可分三类：家畜粪便、人粪尿、与女人有关的秽物驱邪。这些物质往往与医方联络：几乎所有的家畜粪便都可治疗夜啼、客忤儿等儿科疾病。这类疾病在巫医看来多与中邪有关几乎所有的牲矢都可医治皮肤疾病。这一现象与古代巫术传统亲密相关。西汉巫医已经惯用豕矢、鸡矢、鼠壤涂抹漆疮，他们的咒语明显地反映出这一巫术意识，即漆鬼像人一样害怕脏臭，使用这些秽物就能够把漆鬼赶走；漆鬼逃走，漆疮自可痊愈。[7]而关键在于，所用法物为何？能否常备手边以应不时之需。又陈师道〔后山谈丛〕卷三载：御厨不登彘肉，太祖尝畜两彘，谓之神猪.熙宁初罢之。后有妖人登大庆殿，据鸱尾，既获，索彘血不得，始悟祖意，使复畜之。盖彘血解妖术云。而动物物种属性间相克的原理，也多从天然界现象中体验并发现。这具有一定前科学性的法术，神力与物理相结合。其六是实战需要也在呼唤物性相克母题的普世性。〔禅真后史〕写骨查腊败阵逃窜，被一汉子手持木匣阻定去路：匣里突地跳出一串黄鼠来，满地打滚。骨查腊那马见了，蓦地里打了一个寒噤，浑身黑毛根根竖起，把四只蹄子一堆儿蹲倒，伏地不动。骨查腊心慌，挥鞭乱打，那马紧紧闭着两眼，莫想他移得一步。放出黄鼠的关赤丁了解马见了黄鼠惊伏不动,由于西番黄鼠与中国不同。黑夜间钻入马耳内扑食其虱，直钻耳根深底，其虱不尽不止，故马屡被鼠伤，血肉淋漓，数日不吃水草，伤重死者有之.[8]〔第三十一回〕假如不是对西域草原生态文化深切进入了解，购买良马亦田野调查,怎能想出如是妙策？文本穿插此类具有知识性的博物之笔，调节了叙事节拍，有效避免了单纯叙事的枯燥冗长，也暗示了物性相克的普遍存在。二、物性相克叙事的制敌伦理指向作为文本存在的物性相克叙事，一定水平上明示着母题形式的普世性；而如此普遍性、实用性极强的生态制约原则，载录中存在超出生态主体间的利害关系，融合了叙事者的社会伦理观念。这种多维的伦理观照，重要有如下指向：一是，王权威势及社会等级观念扩大到生态位上下端物种关系，如异猫克鼠载录较明显。明代景泰初西番〔东南亚〕贡奉异猫威震群鼠的风闻称：西番贡一猫，经过陕西庄浪驿时，福建布政使朱彰以事谪为驿丞，派译员问猫何异。使臣请试，即将猫罩于铁笼放在空屋内，明日起视，有数十鼠伏笼外尽死。使臣云：此猫所在，虽数里外，鼠皆来伏死。盖猫之王也.[9]〔第十五卷〕此处神化了的猫王竟有如此辐射性威力，是人类眼中的动物世界典型。风闻提供者朱彰，原交趾〔越南〕人,更意味深长。传播基础还是中土人认同的猫辟鼠生态常理。褚人获〔坚瓠秘集〕卷一引〔湖海搜奇〕，也讲述曲阜衍圣公仓廪中巨鼠为暴，吃掉很多猫，而西商所携之猫索价50金，保证除害。双方立文契，巨鼠果然中了猫的埋伏被啮喉，鼠哀鸣跳跃，上下于梁者数十度，猫持之愈力，遂断其喉，猫亦力尽，俱毙。明旦验视，鼠重三十余筋。公乃如约酬商.[10]〔第十五册〕两两比照，生态关系认知则一样。蒲松龄的书写，则将故事发生空间场景更换为宫中.但明伦点评：大勇若怯，大智若愚。伺其懈也，一击而覆之，啾啾者，勇不足恃矣；呜呜者，智诚可用矣。[11]〔卷六〔大鼠〕〕其只是浅薄地从技术层面、经过上来解读大鼠之怒与狮猫之智.其实，上蹿下跳，相互体力消耗大致相等，狮猫最终得胜，因其究竟是猫,而猫乃是鼠克星。民谚：八斤半的狸猫能捕千斤鼠。故事中的大鼠当然是其种群中卓异的异类,一时间能超出物种局限而吃掉不少猫，但潜在的生态原则是物有所制.猫能制鼠须真正的猫,受制者〔鼠〕的厄运或迟或早，纵使再大而凶，最终也脱离不了带有食物链意义的生态伦理原则。二是，与民间宗教、民俗崇敬结合，神化动物属性的辨识力与判定力，如鹤能制蛇。动物世界之中的物性相克,还进入到人们疗治怪疾顽症的经历体验载录之中。陆粲〔庚巳编〕卷三写王某患癫疾，自感病灶在腰，但他偶到后圃，群鹤争啄其腰下，仿fo病好，而原处死一大蛇。人们由鹤善啄蛇揣测因果，哪怕群鹤象征式地讨伐一番，也能为患者铲除病症。鹤的辨识力与除病能力除生物自己属性外，也与鹤为神仙坐骑有内在联络。作为神仙体系中的一员，鹤能感悟到患者病灶，通过啄这种类似点穴的功夫杀死病灶而疏通体脉。通则不痛,恰是道教神仙及民间神医疗病理论的核心内容。三是，作为社会伦理正义与邪恶观念的具体表现出者，如鸡克毒虫。〔西游记〕第五十五回昴日星官〔鸡神〕收服蝎子精〔悟空、八戒先后被蜇〕，不需争斗而结局自现。因前者属救护取经将要成为真fo者，而后者则是阻碍取经人的邪魔。承此，清代〔聚仙亭〕〔〔混元盒五毒全传〕〕写金奶奶与红面妖僧斗法，口念神咒，请昴日星官下界捉妖，也是锦毛红公鸡现形，鸣叫就能令对手蜈蚣精、蜘蛛精失去对抗能力。[12]〔第九回〕鸡为人类驯养的六畜之一，是蜈蚣、蜘蛛等毒虫的克星。成精作祟的毒虫必需由昴日星官〔大公鸡〕收服，其余神只欠好使，这就使物性相克的生态原则融合了社会正义与伦理等级观念。四是，动物的习性被赋予报恩的人伦意蕴。清代〔绣云阁〕写蜈蚣能口吐毒烟，截住三巨蟒去路，致白蟒被蜈蚣铁杵击毙。[13]〔第五十一回〕固然实际上多半是由于蜈蚣作为蟒蛇天敌，狭路相逢需要拼个你死我活，也是一种蜈蚣向猎物自动进攻的天然生态现象。但在人类中心思维定式掌控下，文本以人的伦理推看蜈蚣斗蛇的行为，意义更深。被豢养十多年，两只蜈蚣终于在野店危途的情境中得逢答谢主人的良机，显然基于物必有制、蜈蚣制蛇及昆虫报恩叙事。五是，生命体本身神秘感应力的生命伦理书写，如猴能降服马。〔西游记〕中玉皇大帝何以偏要封孙悟空为弼马温?因猴和马属一对难舍难分的冤家.马与猴的渊源早见于印度民间故事集〔五卷书〕称〔舍利护多罗〕〔兽医书〕说马受了烧伤，用猴子油能够治好,果因马群遭受烧伤，所有猴子被杀而为马疗伤。[14]用猴子的生命来延续马的生命，这是fo教的救度精神，此姑不管。民间信奉猴在马厩，马可辟瘟疫，猴马两者又相辅相成。干宝〔搜神记〕称，将军赵固爱重所骑赤马，马腹胀而死，郭璞得知就让门吏传达说可医活此马，派二三十个持长竿健儿东行30里，遇丘陵林树状若社庙，以竹竿烦扰打拍之，得一物急持归，果得一似猴而非之物带回，此物嘘吸马鼻，马即起而奋迅鸣唤。此故事经〔晋书郭璞传〕改写吸收，后为〔艺文类聚〕〔太平广记〕等收录。马的生命存续有赖这似猴之物，从救治动作看与交感巫术有些渊源。宋代朱翌〔猗觉寮杂记〕卷下指出：养马家多畜猴，为无马疫。此为物性相生,猴可令马健康，马对猴的臣服则是对生命本体的敬畏。赵吉士〔寄园寄所寄〕卷七〔獭祭寄〕引〔采兰杂志〕：西域有兽如犬，含水噀马目，则马瞑眩欲死，故凡马皆畏之，名曰马见愁.宣宗时国人献其皮，帝赐群臣，编为马鞭，一扬即走，谓之不须鞭.这一如犬之兽实际上是以折损马、扰乱马的生存状况来控制马。何以体小的如犬之兽能靠喷水成为马见愁?其死后之皮亦有控马威力？这部分地揭示出生命体相生相克的内在神秘性。综上，作为物性相克的生态原则，在文本载录中悄然地将社会伦理精神参与到小说的情节构造之中，赋予小说中母题叙事以正邪斗法、身份象征等人伦色彩，由此使古代小说的审美逻辑超出了社会的善战胜恶、正义者战胜非正义者的人伦规范，融会到了大天然的生态伦理体系中，使某些预期性的、必定性的解释和归因有了新内涵。物性相克，作为古代中国具有朴素哲学理念的主要生态原则，重要为了了解生态主体面对的复杂外在世界，更好地应对、处理不同生态主体、主体与他物之间的关系。由生产生活经历体验抽象而成的众多相生相克、趋利避害存在形式，不仅显如今文献载录与文学言说如小说等一些内在叙事形式的生成机制上，还广泛地浸透到古人的饮食调节、性命修炼等生存经历体验与最终寻求之中。两者互动生成物性相克母题的文化演化轨迹，其中长远的原始宗教巫术文化、中医智慧以及五行生克宇宙生成等理念交融生发，共同构成丰富复杂的生命体存在价值。一、动植物物性抑制原则的理性认知源自于生存智慧理论经历体验的物性相克法则，本来仅仅仅是大天然协调生态平衡、制约个体超出生态承载力无限膨胀的潜规则，后来在人类探寻世界的困难历程中得以认知并进而科学归纳。科学与前科学元素双管齐下的生存法则，对古人的生活生产构成了物质、意识及行为法则的多重影响。中国古人对此的认知可做如下分类：其一是动物之间的一物必有一制,这是古人对于生物界天然生态现象观察所得出的精辟概括。唐代风闻毒蛇受制于虾蟆状的怪物：恒州井陉县丰隆山西北长谷中，有毒蛇据之，能伤人，里民莫敢至其所。采药人靳四翁入北山，忽闻风雨声，乃上一孤石望之。见一条白蛇从东而来，可长三丈，急上一树，蟠在西南枝上，垂头而歇。须臾，有一物如盘许大，似虾蟆，色如烟熏，褐土色，四足而跳，至蛇蟠树下仰视，蛇垂头而死。自是蛇妖不作。前澧州有昆鸟鹚雏为蛇所吞，有物如虾蟆，吐白气直冲，坠而致死。得非靳老所见之物乎？凡毒物必有能制者，殆天意也。[1]〔卷四百五十九〔北梦琐言〕〕这里的天意当为上天〔神〕的意志也指天然,即为大天然的意志.但在这里，毒蛇因其剧毒伤人得以独占山谷，虾蟆毒杀蛇，其毒远在蛇之上，人类或其他生物其实照样难以在山谷中生存。这是生物扩展生存空间延续种群的普遍表现，只是此类毒物因恐惧而获得人类的格外观照。而物类相克的道理，被当成人类认知世界获得生存经历体验的一个主要途径，进而关注到蛇畏惧蜈蚣。这是一个今日难以观测到的细微生态现象，但在生态环境较好的唐代之前不难遇见：〔庄子〕言即且甘带,即且，蜈蚣；带，蛇也。初不知甘之义。后闻昆山士子读书景德寺中，尝见一蛇出游，忽有蜈蚣跃至蛇尾，循脊而前，至其首，蛇遂伸直不动。蜈蚣以左右须入蛇两鼻孔，久之而出。蜈蚣既去，蛇已死矣。始知所谓甘者，甘其脑也。闻蜈蚣过蜗篆，即不能行。盖物各有所制，如海东青，鸷鸟也，而独畏燕。象，猛兽也，而独畏鼠，其理亦然。[2]〔卷六〕物各有所制的现象，即进化论所倡扬的丛林原则,也即强者生。这里的蜈蚣貌似体力上是弱势生态主体，但拥有剧毒的体液与乖巧的体态，反而成为形制天生是强势生态主体的天敌,能以弱胜强.外表上看到的强势与弱势只不外是外表现象，深层的制人、为人所制才是几乎不可更替的生物竞争原则。其二是植物能抑制昆虫，构成严重的负面影响。如花椒〔胡椒〕能对付毒蝎，雄黄可让偷袭来的蛇毙命。某过路人在大石边遍体青伤而死，但一个肩负椒囊的老叟却安然无事，而大石下有巨蝎死，原来椒性辛辣，足以制耳村寺中的大蛇也由于遭受了一个贩卖雄黄的，变得酥软不能动而被杀。[3]〔卷六〔药性制毒物〕〕这实际上就是白蛇系列故事小说中，许仙受法海所赠雄黄让白素贞现原形叙事的民俗背景。植物一般处于生态位的下端，往往是动物的食物；但植物本身的物理属性，如液汁、气味等，使之拥有本身种族的保卫与属性延续的需要条件，因此能抗御毒物，无意之中成为另一种族的得力工具。人类中心的拟人化书写，无意中传播了物性相克观念。其三是某种合成物质如酒、雄黄等对昆虫有抑制功能。宋人陈师道〔后山谈丛〕卷三称：王沂公之先为农，与其徒入山林，以酒行，既饮，先后至失酒，顾草间有醉蛇，倒而捋之，得酒与血，怒而饮焉。昏闭倒卧，明日方醒，视背傍积虫成堆，自是无虫毕生。饮蛇酒而此后百毒不侵,开启了武侠小说服食增功力的思路。如郭靖吸食梁子翁宝蛇之血后，毕生于毒有了免疫力。承接上述思路，清人也揭示某些物质对某类生物、物质有较强阻碍作用。这不仅仅是生活经历体验的实用性总结，也是物有所制的警示和印证：驼粪烟，可杀蚊虫壁虱。槐树生虫，雷鼓于下则尽落；以芦束置青石上，筑之易碎；芦席盖碑，经露必有痕；珍珠不宜近铁器与柏木尸气，故妇人带入丧室，珠多爆碎。牛骨置池水不涸；炉插线香，灰实不入，松易倒，惟二头俱燃，灭一头插之，易入不倒。围炉炭烈，分开易灭；不分又炽，用毛纸一幅，置于火顶，烧过灰存，则火不焰而四布。[4]〔卷二十〔物之生克〕〕其四是某种食物引起不良反应，以至中毒，也往往有对应的东西能够化解，此为物性相克的反向思维。元人称食河豚者，一日内不可服汤药，担忧内有荆芥等药材，否则能使人胀死，等等。[5]〔卷十〔食物相反〕〕而在一些相对偏僻、物候出产与华夏差别较大的地区，博物就十分需要。明代陈全之敏感地收录称：高、廉等处多毒虻蜈蚣，被伤者服香白芷、五灵脂、雄黄末，蓝淀汁敷之。蜈蚣入喉，小猪儿断喉取血，或鸡血饮之，再饮生油一口即吐出。蛇入口并七孔子，割猪母尾沥血口孔中即出。卒为蛇绕不解，用热汤淋之或人尿治之。[6]〔卷一〕这些牵涉到特殊生态主体习性的知识，实用性强，了解其克星后可备不时之需。其五是超出物性相克的生存生活经历体验，运用于交感巫术思维的法术。对此，民俗学家概括为秽物驱邪法术，可分三类：家畜粪便、人粪尿、与女人有关的秽物驱邪。这些物质往往与医方联络：几乎所有的家畜粪便都可治疗夜啼、客忤儿等儿科疾病。这类疾病在巫医看来多与中邪有关几乎所有的牲矢都可医治皮肤疾病。这一现象与古代巫术传统亲密相关。西汉巫医已经惯用豕矢、鸡矢、鼠壤涂抹漆疮，他们的咒语明显地反映出这一巫术意识，即漆鬼像人一样害怕脏臭，使用这些秽物就能够把漆鬼赶走；漆鬼逃走，漆疮自可痊愈。[7]而关键在于，所用法物为何？能否常备手边以应不时之需。又陈师道〔后山谈丛〕卷三载：御厨不登彘肉，太祖尝畜两彘，谓之神猪.熙宁初罢之。后有妖人登大庆殿，据鸱尾，既获，索彘血不得，始悟祖意，使复畜之。盖彘血解妖术云。而动物物种属性间相克的原理，也多从天然界现象中体验并发现。这具有一定前科学性的法术，神力与物理相结合。其六是实战需要也在呼唤物性相克母题的普世性。〔禅真后史〕写骨查腊败阵逃窜，被一汉子手持木匣阻定去路：匣里突地跳出一串黄鼠来，满地打滚。骨查腊那马见了，蓦地里打了一个寒噤，浑身黑毛根根竖起，把四只蹄子一堆儿蹲倒，伏地不动。骨查腊心慌，挥鞭乱打，那马紧紧闭着两眼，莫想他移得一步。放出黄鼠的关赤丁了解马见了黄鼠惊伏不动,由于西番黄鼠与中国不同。黑夜间钻入马耳内扑食其虱，直钻耳根深底，其虱不尽不止，故马屡被鼠伤，血肉淋漓，数日不吃水草，伤重死者有之.[8]〔第三十一回〕假如不是对西域草原生态文化深切进入了解，购买良马亦田野调查,怎能想出如是妙策？文本穿插此类具有知识性的博物之笔，调节了叙事节拍，有效避免了单纯叙事的枯燥冗长，也暗示了物性相克的普遍存在。二、物性相克叙事的制敌伦理指向作为文本存在的物性相克叙事，一定水平上明示着母题形式的普世性；而如此普遍性、实用性极强的生态制约原则，载录中存在超出生态主体间的利害关系，融合了叙事者的社会伦理观念。这种多维的伦理观照，重要有如下指向：一是，王权威势及社会等级观念扩大到生态位上下端物种关系，如异猫克鼠载录较明显。明代景泰初西番〔东南亚〕贡奉异猫威震群鼠的风闻称：西番贡一猫，经过陕西庄浪驿时，福建布政使朱彰以事谪为驿丞，派译员问猫何异。使臣请试，即将猫罩于铁笼放在空屋内，明日起视，有数十鼠伏笼外尽死。使臣云：此猫所在，虽数里外，鼠皆来伏死。盖猫之王也.[9]〔第十五卷〕此处神化了的猫王竟有如此辐射性威力，是人类眼中的动物世界典型。风闻提供者朱彰，原交趾〔越南〕人,更意味深长。传播基础还是中土人认同的猫辟鼠生态常理。褚人获〔坚瓠秘集〕卷一引〔湖海搜奇〕，也讲述曲阜衍圣公仓廪中巨鼠为暴，吃掉很多猫，而西商所携之猫索价50金，保证除害。双方立文契，巨鼠果然中了猫的埋伏被啮喉，鼠哀鸣跳跃，上下于梁者数十度，猫持之愈力，遂断其喉，猫亦力尽，俱毙。明旦验视，鼠重三十余筋。公乃如约酬商.[10]〔第十五册〕两两比照，生态关系认知则一样。蒲松龄的书写，则将故事发生空间场景更换为宫中.但明伦点评：大勇若怯，大智若愚。伺其懈也，一击而覆之，啾啾者，勇不足恃矣；呜呜者，智诚可用矣。[11]〔卷六〔大鼠〕〕其只是浅薄地从技术层面、经过上来解读大鼠之怒与狮猫之智.其实，上蹿下跳，相互体力消耗大致相等，狮猫最终得胜，因其究竟是猫,而猫乃是鼠克星。民谚：八斤半的狸猫能捕千斤鼠。故事中的大鼠当然是其种群中卓异的异类,一时间能超出物种局限而吃掉不少猫，但潜在的生态原则是物有所制.猫能制鼠须真正的猫,受制者〔鼠〕的厄运或迟或早，纵使再大而凶，最终也脱离不了带有食物链意义的生态伦理原则。二是，与民间宗教、民俗崇敬结合，神化动物属性的辨识力与判定力，如鹤能制蛇。动物世界之中的物性相克,还进入到人们疗治怪疾顽症的经历体验载录之中。陆粲〔庚巳编〕卷三写王某患癫疾，自感病灶在腰，但他偶到后圃，群鹤争啄其腰下，仿fo病好，而原处死一大蛇。人们由鹤善啄蛇揣测因果，哪怕群鹤象征式地讨伐一番，也能为患者铲除病症。鹤的辨识力与除病能力除生物自己属性外，也与鹤为神仙坐骑有内在联络。作为神仙体系中的一员，鹤能感悟到患者病灶，通过啄这种类似点穴的功夫杀死病灶而疏通体脉。通则不痛,恰是道教神仙及民间神医疗病理论的核心内容。三是，作为社会伦理正义与邪恶观念的具体表现出者，如鸡克毒虫。〔西游记〕第五十五回昴日星官〔鸡神〕收服蝎子精〔悟空、八戒先后被蜇〕，不需争斗而结局自现。因前者属救护取经将要成为真fo者，而后者则是阻碍取经人的邪魔。承此，清代〔聚仙亭〕〔〔混元盒五毒全传〕〕写金奶奶与红面妖僧斗法，口念神咒，请昴日星官下界捉妖，也是锦毛红公鸡现形，鸣叫就能令对手蜈蚣精、蜘蛛精失去对抗能力。[12]〔第九回〕鸡为人类驯养的六畜之一，是蜈蚣、蜘蛛等毒虫的克星。成精作祟的毒虫必需由昴日星官〔大公鸡〕收服，其余神只欠好使，这就使物性相克的生态原则融合了社会正义与伦理等级观念。四是，动物的习性被赋予报恩的人伦意蕴。清代〔绣云阁〕写蜈蚣能口吐毒烟，截住三巨蟒去路，致白蟒被蜈蚣铁杵击毙。[13]〔第五十一回〕固然实际上多半是由于蜈蚣作为蟒蛇天敌，狭路相逢需要拼个你死我活，也是一种蜈蚣向猎物自动进攻的天然生态现象。但在人类中心思维定式掌控下，文本以人的伦理推看蜈蚣斗蛇的行为，意义更深。被豢养十多年，两只蜈蚣终于在野店危途的情境中得逢答谢主人的良机，显然基于物必有制、蜈蚣制蛇及昆虫报恩叙事。五是，生命体本身神秘感应力的生命伦理书写，如猴能降服马。〔西游记〕中玉皇大帝何以偏要封孙悟空为弼马温?因猴和马属一对难舍难分的冤家.马与猴的渊源早见于印度民间故事集〔五卷书〕称〔舍利护多罗〕〔兽医书〕说马受了烧伤，用猴子油能够治好,果因马群遭受烧伤，所有猴子被杀而为马疗伤。[14]用猴子的生命来延续马的生命，这是fo教的救度精神，此姑不管。民间信奉猴在马厩，马可辟瘟疫，猴马两者又相辅相成。干宝〔搜神记〕称，将军赵固爱重所骑赤马，马腹胀而死，郭璞得知就让门吏传达说可医活此马，派二三十个持长竿健儿东行30里，遇丘陵林树状若社庙，以竹竿烦扰打拍之，得一物急持归，果得一似猴而非之物带回，此物嘘吸马鼻，马即起而奋迅鸣唤。此故事经〔晋书郭璞传〕改写吸收，后为〔艺文类聚〕〔太平广记〕等收录。马的生命存续有赖这似猴之物，从救治动作看与交感巫术有些渊源。宋代朱翌〔猗觉寮杂记〕卷下指出：养马家多畜猴，为无马疫。此为物性相生,猴可令马健康，马对猴的臣服则是对生命本体的敬畏。赵吉士〔寄园寄所寄〕卷七〔獭祭寄〕引〔采兰杂志〕：西域有兽如犬，含水噀马目，则马瞑眩欲死，故凡马皆畏之，名曰马见愁.宣宗时国人献其皮，帝赐群臣，编为马鞭，一扬即走，谓之不须鞭.这一如犬之兽实际上是以折损马、扰乱马的生存状况来控制马。何以体小的如犬之兽能靠喷水成为马见愁?其死后之皮亦有控马威力？这部分地揭示出生命体相生相克的内在神秘性。综上，作为物性相克的生态原则，在文本载录中悄然地将社会伦理精神参与到小说的情节构造之中，赋予小说中母题叙事以正邪斗法、身份象征等人伦色彩，由此使古代小说的审美逻辑超出了社会的善战胜恶、正义者战胜非正义者的人伦规范，融会到了大天然的生态伦理体系中，使某些预期性的、必定性的解释和归因有了新内涵。清初人的议论具体表现出出的生态总体观,似乎是在生态主体并存共生的世界里，需要一种相生相克规则，以物有所制来调节生态平衡，到达一种正常而又极其需要的生态秩序：天地间的恶物，若没有制伏他的东西，这恶兽逼人，岂还成个世界？猛恶莫如虎豹，谁知天生一种六驳出来。那六驳生的不大，相亦不凶，偏是那虎豹正在那里剪尾作威，一听见了他的声音，唬得俯伏在地，垂头闭眼，抿耳攒蹄，直待那六驳劈开胸脯，取出心肝嚼吃。那龙蛇蛟蜃，只略略翻一翻身，那几千百顷的高岸，登时成了江湖，几千百万人家，葬于鱼鳖。他只见了寸把长的蜈蚣，就如那蛐蟮见了鸡群的一样。那赖象就如山大的一般凶物，撞着不可意的人，把鼻子伸将开来一卷，往上一丢，跌成肉酱；偏是那小小的老鼠，惯会制他，从他那鼻孔中走到他脑袋里面，叨吃他的脑髓。于是凡见了地上有个小小窟窿，把那蹄来踏住了窟窿，动也不敢一动。蝎子是至毒的东西，那蝎虎在他身边四周走过一圈，那蝎子走到圈边，即忙退缩回去，登时就枯干得成了空壳。天下那不怕