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马克思主义的佛教观和佛教的马克思主义观内容提要:马克思主义与20世纪中国佛学的关系问题,是20世纪中国文化史上一个重要问题。本文着眼于不同思想主体的立场分野,分别论述了马克思主义者的佛教观和佛教徒的马克思主义观,对马克思主义与20世纪中国佛学的关系问题做了一个整体的概观。文章认为,马克思主义和佛学在理论思维方式上的相似和根本追求上的异趣是二者之间一系列交涉和冲突的原因所在。关键词:马克思主义、中国佛学、辩证唯物论、唯心论一、前言:问题的提出马克思主义传入后,中国的思想文化方向和格局发生了很大的变化。随着马克思主义的传播和发展,一切传统的思想文化都必不可免地要面对马克思主义的挑战。由于马克思主义所固有的革命性和批判性,它自然要对包括佛教在内的传统文化发动批判,由此而引起了思想文化界的深入而持久的变革。对于这一历史变革,学者们从多个方面进行了深入的研究,但有一个方面似乎没有引起太多的关注,这就是马克思主义和佛学的关系问题(1)。研究这一问题可以使我们对20世纪的中国学术史、思想史、宗教史有一个更全面的认识,对中国佛学和中国马克思主义的未来发展也是很有意义的。从整体上说,20世纪中国的马克思主义者倾向于对佛教进行批判,他们以辩证唯物论和唯物史观为主要武器,着重于揭示佛教的阶级属性、反动的社会政治作用和佛教哲学的唯心主义性质,同时又在一定程度上肯定佛教哲学中的辩证法思想。在僧侣和居士方面,情况比较复杂。民国时期的佛教思想家们,对马克思主义既有肯定,也有批评,有人曾试图融合马克思主义与佛教思想。1949年以后,佛教界普遍地接受了马克思主义在社会和精神生活中的统治地位。在此前提下,一些僧侣和居士们倾向于论证佛教教义与马克思主义的一致性,为佛教争取生存地位。本文着眼于不同思想主体的立场分野,对马克思主义与20世纪中国佛学的关系做了一个整体的叙述,期望能由此给我们发展21世纪的中国思想文化带来一些有益的启示。二、马克思主义者的佛教观此处所谓马克思主义者实际上包括两类人,一类是中国共产党的领导人,如瞿秋白、毛泽东等;另一类是持有马克思主义观点的佛教学者,如候外庐、任继愈、方立天、范文澜、郭鹏、严北溟等。在中共早期领导人中,陈独秀等人对佛教持严厉批判的态度,不过陈独秀对佛教的批判并不是根据马克思主义的。另一位中共领导人瞿秋白受到佛学很深的影响,他之踏上革命的道路,与佛教菩萨行思想的熏习有关,他说:"菩萨行的人生观,无常的社会观渐渐指导我一光明的路。"(2)佛教的出世主义与诸行无常的世界观,与对现有政治社会的否定或批判结合起来,促使瞿秋白走向"俄乡"寻求新的政治社会理想。不过严格的说,佛学对瞿秋白的影响主要体现在其深层次的情感方式和人生态度上,在其哲学著作中很难看到佛教思想的痕迹。作为一代政治领袖的毛泽东,同时也是一位重要的马克思主义哲学家。他的佛教观,包括三方面内容,即佛教文化论、优良传统论、与社会主义协调论(3),这"三论"中尽管有一些毛泽东对佛教的特殊理解,但实际上是至今为止的官方佛教政策的指导思想。佛教文化论把佛教视为历史文化遗产,视为中国传统文化的重要组成部分。优良传统论进一步概括了佛教的本质和作用。毛泽东主张"发扬佛教优良传统",其意义在于区分佛教的精华和糟粕,使精华部分服务于马克思主义哲学的中国化和社会主义文化的建设。与社会主义协调论则旨在使佛教融入社会主义的政治文化体制。毛泽东的一些具体论述很有意思,如说释迦牟尼是"从被压迫民族中产生的人"(4),"是代表当时在印度受压迫的人讲话。为了免除众生的痛苦,他不当王子,出家创立佛教"。他认为"六祖的佛经《法宝坛经》就是劳动人民的"(5),高度评价六祖对主观能动性的发扬。他说:[!--empirenews.]主张一切皆空,这是彻底的唯心论,但他突出了主观能动性,在中国哲学史上是一个大跃进。慧能敢于否定一切。有人问他:死后是否一定升天?他说不一定,都升西天,西方的人怎么办?他是唐太宗时的人,他的学说盛行于武则天时期,唐朝末年乱世,人民无所寄托,大为流行。(6)又如:信佛教的人和我们共产党人合作,在为众生即人民群众解除压迫的痛苦这一点上,是共同的。(7)我们再把眼光放大,要把中国、把世界搞好,佛教教义就有这个思想。(8)根据马克思主义观点研究佛学,主要是1949年以后的事情。此处所谓马克思主义当然是三十年代以后在中国哲学界日渐占据主流地位的苏联形态的马克思主义哲学。据此研究中国佛学,以侯外庐主编的《中国思想通史》和任继愈的《汉唐佛教思想史论》、《中国佛教史》等为代表。其主要特点是有三:第一、重视历史上的佛教和佛学思想形成的社会历史条件,用阶级分析方法分析具体佛学思想的阶级属性和社会功能;第二、根据唯物主义和唯心主义的二分法,站在唯物主义的立场上,揭露佛教哲学的唯心主义实质;第三、在一定程度上肯定了佛教哲学中的辩证法思想。侯外庐等人的佛学研究体现的是其一贯的思想史研究特点。在研究僧肇时,侯外庐等人认为:僧肇揭示了运动矛盾,但他并不理解这种矛盾之本身正是思维与思维对象之间的矛盾的辩证法。在揭示运动与不迁的矛盾时,他透露了辩证法,但由此而反对运动肯定物不迁时,他却是否定矛盾,用形式逻辑的同一律否定了辩证法,形而上学的认为运动就是运动,不迁就是不迁,二者不能统一。(9)在研究三论宗时,他们的结论是:吉藏的二谛论在世界观上由相对主义走入虚无主义,在方法论上由相对主义达到单纯的否定;但在相对主义的形态上,又反过来不得不肯定他最终所认为虚幻的一切事物,从而为贫困的现世祝福,替封建的社会结构辩护。当这一出入宫廷"高僧"驰骋于超脱尘世的概念世界时,他的两眼却紧紧盯住统治阶级的粗鄙的俗世利益。这种二重性是以"中道"观掩饰起来,并且以极端繁琐的推理赋予自身以思辨的形态。(10)在研究唯识论时,他们认为:尽管把因果谈得天花乱坠,但他们所谓的因果实质上只是属于主体的一种规定,妄想把客观存在的因果关系的全部内容抽空,而归结出独立于客观世界之上的、不因物质发展而自由转变的一种意识上的因果关系。当他们把因果关系提到意识的领域内来加以探讨时,他们的因果论就完全排斥着反映客观物质世界的发展,而只成为抽象形式的烦琐哲学的思辨。(11)唯识宗的这一主观唯心主义的理论,表面看来,只是一种与俗性无关的抽象、超然的形而上学,但在实质上,它不仅是荒谬的,而且是反动的。(12)这些论点自然是极为偏激的。但这些论点只是当时的一般思想史研究范式的必然结论,不但在佛学思想研究中如此,在儒家、道家等思想的研究中也是如此。不过,使用这一模式研究佛学最为得心应手的应首推任继愈先生。他撰写的《汉唐佛教思想论集》是这一研究模式的代表作,曾获得毛泽东的很高评价,称之为"凤毛麟角"。任继愈的研究首先总是着眼于分析佛教思想的阶级属性。在任继愈看来,无论是小乘佛教还是大乘佛教,都是在印度当时的社会历史条件下产生的。他说:[!--empirenews.]它是印度的上层建筑,为印度的奴隶主阶级和印度的封建地主阶级服务的。他们的一切有部毗昙学和般若空宗的理论是用来麻痹印度广大人民,消灭他们的反抗意志的思想武器。(13)又说:佛教在中国的危害性,主要在于它实际上起了模糊阶级界限,和削弱被压迫阶级反抗意志的作用。(14)在评价般若学时,他认为佛教的般若学说是以"慈悲"众生的姿态向一切企图正视现实的人展开思想攻势;在评价涅槃佛性学说时,他认为"一切众生,皆有佛性"这一消极平等的宗教口号,是对于一切被压迫阶层的人们的鸦片烟,其反动性远远超过了它文字上的涵义,是具有实际反动的政治作用的。任继愈认为,佛教是唯心主义的宗教体系,是通过唯心主义的理论论证以达到信仰的目的。他肯定佛教的逻辑分析和丰富的辩证法观点,认为佛教作为思想资料的仓库,大有可以发掘之处。比如佛教一开始,就用分析感觉、概念、物质属性来论证他的宗教唯心主义体系,它的论证的方法也很精致。但佛教的辩证法观点与唯心主义的体系是不相容的,因为唯心主义终归要破坏辩证法。所以佛教在哲学史上的作用,就是一个"反面教员"的作用,即"通过对佛教唯心主义的批判,促进了中国唯物主义的深化"。与侯外庐和任继愈比较起来,范文澜对佛教的态度更为激进,可以说是一个近代反佛的极端的典型。在对佛教的总的看法上,范文澜认为,佛教及其经典、教义,都是谎话连篇,不可认真对待。他说:各宗教中说谎话技术最高胆最大的无过于佛教。(15)佛经里谎话连篇,任何一部佛经决不可用认真的态度对待它,只能当作一种戏论加以唾弃。如果堕入大骗局,主观上想做个虔诚守戒律的佛教徒,客观上却是宣扬戏论蠹国殃民的大害虫。(16)对佛教中的各宗派,范文澜也进行了彻底的批判,如认时代经济环境中反映出来的一种意识形态,那里有固定不变的学说?所以我说佛的教理并不和现代进步的科学哲学冲突。现代进步的科学和哲学正在替佛法做透彻的注解。真能懂得相对论和辩证法的,读起《金刚经》来,一定能深切的体味这无上甚深微妙法。"(20)所以新民主主义,社会主义,和国家工具,都是佛法中所谓对治悉檀,并不是脱离了现实的对象而订立的玄学理论。苏渊雷在《大乘佛法与新唯物论》(21)一文中,对马克思主义哲学和佛学做了系统的比较。他认为,佛以一大事因缘而出世;马恩哲学是历史发展的产物。在救世度人的弘愿,观变历物的方法,牺牲奋斗的精神上,二者可说有最大的一致。平等、自由、解放、幸福,一切都以大众利益为归趋,而以自我批评为手段,法法相望,事理无碍,所以二者相助相成,相容相摄,都是时代所必需的。他从世界观、社会观、人生观三方法,说明佛法与马恩哲学的相通性与一致点:就世界观而言,马恩哲学的世界观,有根本二义:一是辩证法,一是唯物论,合成辩证的唯物论。在方法论上,马恩哲学采取了黑格尔的辩证法而去除了其神秘的外衣,对于世界本质的理解,则采取费尔巴哈的唯物论而更尽一层。概言之,辩证法是在事物的"关联"、"过程"、"变化"及"矛盾发展"中发现其规律,所以能破除"孤立"、"片段"、"固定"及"单调循环"的弊病。这与佛法所阐明的"依他"、"缘起"、"四相"、"八不"旨义并无区别。事不孤立,法无单起,无明之与矛盾,生灭之与变化,无尽缘起之与矛盾发展,也是同样的意思。唯物论主张"客观世界可认识","主观反映有抉择","见之实践为真理",这些与大乘佛法的不否认客观存在,而仅以主观执着为虚妄的见解,可谓是殊途同归。苏渊雷说:观念为物质的反映而非其根源,思想是物质运动之最高的形态,故龟毛兔角,初非实有,镜花水月,终成虚幻。佛法主张一切法因缘生,唯识所现,故转依发展,非主客一致、能所相应不为功。俗有非有,真空不空,此正与现象与本质、感觉与理性辨证的发展,马恩哲学所谓从现象中求本质,由相对真理到绝对真理,与佛法所标从有为法到无为法,从如幻证真相,深为契合。(22)就社会观而言,马克思主义以打破阶级,消灭人剥削人制度为职志,所以主张"服务大众"、"劳动创造",实现"各尽所能各取所需"的共产主义社会。这与佛的"阶级平等观","众生一子想",以及"一日不劳作,一日不得食"的严格的僧伽制度,在精神上没有不同。世俗之人每每非难佛家不事生产,这其实不过是末流之弊,真正的佛法,并不妨碍生产活动。如百丈禅师的不劳不食,慧能六祖的舂米,黄打铁的过炉边生活,均不妨碍其为第一流的思想家。苏渊雷提出,如何使僧徒参加生产,建立清规,不致贻人口实,实在是当务之急。[!--empirenews.]就人生观而言,马克思主义重视理论建设,以获取精神批判的武器,所谓"无革命的理论,即无革命的行动";又主张从工作中检讨,向大众学习,严守纪律,服从组织,牺牲奋斗,以冀建筑地上的乐园。这与佛家的悲智为学、摧邪显正、勇猛精进、大雄无畏的精神,亲近大众、不离众生、舍身说教、入狱度人的作风,堪相比美。在苏渊雷看来,共产主义者人格的高尚,愿力的宏大,显示出一种"先天下之忧而忧,后天下之乐而乐"、"我不入地狱谁入地狱"的气度,真是大乘的根器。第三,温光熹、陈铭枢等人尝试把马克思主义和佛法相结合,建立新佛学体系。温光熹在《做什么》和《社会主义的社会还要不要佛法》、《怎样搞通我们的思想问题》、《世界文化大势与佛学前途》等文中曾系统地表述过他的"新佛法"。所谓新佛法,就是与马克思主义哲学相结合的社会主义的佛法,是发扬农禅精神配合社会生产的佛法,是服务于广大人民群众的科学的、大众的、民族的佛法。温光熹认为,佛法也是建立在社会经济基础上的意识形态之一。随着社会的发展,佛法必然从旧佛法过渡到新佛法。而新佛法能否成立的关键就是其与马克思主义的关系。温光熹从三个方面说明了这一点。(一)新佛法与唯物哲学。温光熹认为,佛法不但不是西洋式的唯心论,而且具有现代辩证唯物论的精神。佛法"三界唯心"、"万法唯识"的"心"、"识",并不是西洋唯心论所谈的心、意志、观念等等,而是总括了心与物的一个代名词。西洋的唯心论只是当得唯识论的第六意识(至多到第七识的见分),而唯物论是前五识,佛法上的心是第八阿赖耶识,包藏一切有情世间器世间,乃前七识之根源;转识成智之后便是圆满妙心。而且佛法也承认"心本无生因境有",实际上是既不偏于物,
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